Van turquoise tot indigo: de verschillende facetten van het liberalisme in kort bestek
I. HET LIBERALISME ALS IDEOLOGIE EN FILOSOFIE
Als algemeen metafysisch principe geldt dat de werkelijkheid bestaat als een ontologisch domein dat onafhankelijk van het menselijke subject bestaat. Kennis, volgens deze aloude klassieke metafysische opvatting, bestaat er dan in dat het menselijk subject een juist oordeel weet te vellen over welbepaalde, onafhankelijk van hem bestaande, standen van zaken in die werkelijkheid, i.e., dat zijn oordeel in overeenstemming is met die welbepaalde stand van zaken. Het klassieke probleem met wat in de geschiedenis der wijsbegeerte geboekstaafd staat als de correspondentietheorie van de waarheid, is echter dat het menselijke subject deze werkelijkheid ook in welbepaalde predikaten moet kunnen uitdrukken; predikaten waarvoor de menselijke taal – die als intersubjectief artefact doorheen de geschiedenis is ontstaan – vaak tekortkomt. Vandaar dan ook dat de brug tussen het menselijk oordelend subject en de werkelijkheid op zich slechts partieel kan worden gelegd, en nooit volledig kan zijn. Die volledigheid, die zo kenmerkend is aan ieder wetenschappelijk discours dat kennis wenst te verwerven, kan slechts zo adequaat mogelijk in kaart worden gebracht door het hanteren van heldere en ondubbelzinnige definities. De vraag naar wat iets is dient op een zo objectief en verhelderend mogelijke manier te worden beantwoord. Indien gevraagd wordt ‘wat is dat?’ – terwijl gewezen wordt naar een doorzichtig object in de muur – en de respondent antwoordt: ‘een venster’, dan gaan we ervan uit dat beide deelnemers aan de dialoog weten wat de talige uitdrukking ‘venster’ en haar referent be-tekenen[1].
Van vensters, stoelen, bomen en zeeën kunnen we echter objectieve en welomlijnde definities hanteren. En ook van niet-materiële ‘objecten’ - zoals ‘het getal π’ , ‘de cirkel’ of ‘de cosinus’ – kunnen apodictische (doch ideële) concepten worden gevormd. Maar wat met sociale fenomenen? Denken we hierbij dan maar aan ‘de maatschappij’, ‘waarde’, ‘geld’, enz. Kunnen hiervan ook dezelfde soort objectieve definities worden gegeven? Of zijn het louter temporele en contingente constructies die binnen een welbepaald historisch en cultureel tijdruimtelijk kader zijn ontstaan, en ook op eenzelfde manier zullen vergaan?
Deze bijdrage is allerminst bedoeld om de lezer te vervelen met een regionale ontologie van sociale fenomenen, en de mogelijkheid deze te beschrijven (wat wel degelijk kan, maar dit is een methodologische discussie waarvoor deze bijdrage allerminst geschikt is). Maar wat dan met ideologieën, i.e. bepaalde wijzen, methodes of ingesteldheden waarmee naar die werkelijkheid wordt gekeken? Kunnen zij objectief voorgesteld of gedefinieerd worden? Het antwoord is neen!
Ideologieën zijn immers niet zozeer objecten – of: ‘standen van zaken’ – die met een wetenschappelijke blik kunnen worden geanalyseerd. Zij fungeren immers net zélf als een set van categorieën waarmee naar de werkelijkheid wordt gekeken. Dit ‘kijken’ is trouwens niet meer langer een objectief schouwen der dingen – een zuiver theoretische contemplatie – maar zelf ook normatief van aard (vs. descriptieve (sociale) wetenschap). Wie bijvoorbeeld spreekt over ‘een sociaal-democratische kijk op sociale ongelijkheid’ of ‘een falangistische visie op de nationale eenheid van Spanje’ weet dat beide fenomenen – sociale ongelijkheid resp. de Spaanse natie – niet met een rationele, koele blik zullen worden benaderd. Vanuit deze ideologieën zullen immers ook welbepaalde normatieve ideeën – “beleidsvoorstellen” – ontspruiten die deze sociale fenomenen kunnen veranderen.
Ook het liberalisme is zo’n ideologie dat de werkelijkheid met een subjectieve blik probeert te vatten en te veranderen. Maar ‘hét liberalisme’ is natuurlijk een zeer grote vlag die meerdere ladingen kan dekken. Om te beginnen vertrekt het liberalisme – even aangenomen dat hiervan een welbepaalde definitie kan worden gegeven – uit van het principe van het methodologisch individualisme, en kunnen derhalve alleen individuele personen een welbepaald fenomeen conform hun eigen conceptuele kaders percipiëren. Reeds in de premisse van het methodologisch individualisme ligt besloten dat dé liberale ideologie gewoonweg niet kan bestaan: dit zou immers een breuk zijn met dit principe van methodologisch individualisme dat – voor alle duidelijkheid – geen ideologisch maar een louter metafysisch (feitelijk) principe vormt. Dit betekent echter allerminst dat ik hier een pleidooi voor een definitorisch skepticisme wil houden. Kunnen we bijvoorbeeld niets zeggen over een kunststroming zoals, pakweg, het impressionisme? Dat zou een nogal boude uitspraak zijn! Natuurlijk kunnen we dit. Maar we weten ook best wel dat een definitie geven van dit begrip iets anders inhoudt dan het louter beschrijven van een fysisch object of de waarheidswaarde van een logische propositie: de analyst dient er rekening mee te houden dat deze kunstbeweging wordt geschraagd door bepaalde individuen, die elk vanuit een eigen leefwereld opereren en op die manier invulling geven aan hun eigen artistieke expressie. Vanzelfsprekend komen de categorieën die deze leefwereld opvullen niet zomaar uit het niets opduiken, en zijn zij intersubjectief geconstitueerd. Wie de individuele werken van Cézanne, Monet en Manet analyseert, zal dus al snel merken dat er “een” welbepaald (overkoepelend) paradigma is waarbinnen al deze kunstenaars opereren, en dat het dus mogelijk wordt om van deze schilders een figuratief (epistemologisch) “familieportret” te maken, dat kan illustreren wat “het impressionisme” als kunststroming zoal inhoudt[2]
Dit geldt dus evenzeer voor het liberalisme. Het is een ideologie – ook deze stelling zullen we zo dadelijk nuanceren – waarvan slechts middels het schetsen van “familiegelijkenissen” kan worden gesteld wat nu de overeenkomsten zijn tussen de ideeën van pakweg neefje John Stuart en oom Murray. Die zijn er zeker.
Laat ons dus de schier onmogelijke taak een totaalbeeld van wat dat liberalisme nu zoal inhoudt aanvatten. We botsen dan al quasi onmiddellijk op het probleem waarmee iedere ideologie kampt: namelijk dat het zichzelf zal moeten legitimeren. Een welbepaalde ideologie – als raamwerk van concepten om de sociale wereld prescriptief in te richten – kan dit dan op twee manieren doen, namelijk de politieke en de filosofische. Hiermee duiden we inderdaad op een dichotomie die teruggaat op de antieke socratische wijsbegeerte, namelijk de tweespalt tussen doxa (het domein van de loutere mening) en epistemè (letterlijk: het domein van de kennis, i.e. van de bereflecteerde waarheid). Met de politieke legitimering van een ideologie doelen we inderdaad op de legitimering van deze of gene (ideologische) stelling door middel van het politieke bedrijf in de dagdagelijkse betekenis. In dit stadium geschiedt deze legitimering op een veelal naïeve, weinig bereflecteerde wijze. Via de politieke legitimeringsmethode wordt de Blijde Boodschap handig verpakt, en met sluwe oratorische truuks verkocht door deze of gene charlatan die meent het grote gelijk aan zijn of haar kant te hebben. Voor menigeen klinkt het allicht vertrouwelijk: een bepaald welbespraakt politicus verschijnt in beeld, en vertelt dat “zijn partij” gelijk heeft, “omdat” deze nu eenmaal in de meerderheid zit. Of “omdat” hij deze of gene mening is aangedaan. Of “omdat” hij nu eenmaal spreekt in de naam van “het algemeen belang”. Het spel van woord tegen wederwoord en moddercatch tegen pek en veren is inderdaad de manier waarop de politiek, in haar vuige betekenis, jammer maar helaas te werk gaat. En vanzelfsprekend heeft het liberalisme, tot op de dag van vandaag, geprobeerd zich op dit niveau te legitimeren door middel van politieke actie (het oprichten van politieke partijen, politieke machtsdeelname, mediacampagnes, de oprichting van liberale vakbonden en mutualiteiten, enz.)
Wegens het groot aandeel aan “gesofistikeerde sofistiek” betreffende het politiek liberalisme, zal het vervolg van dit essay gewijd zijn aan de filosofische legitimering van het liberalisme. We moeten de lezer er dan ook echter ook wel op voorhand voor waarschuwen dat de legitimering van het liberalisme via 'de politiek' niet mag worden geconflateerd met haar legitimering via 'het politieke', wat een totaal andere zaak is zoals we nog zullen zien. Bovendien kan zo’n politieke legitimering slechts geschieden indien zij – ook al is het maar via vage ‘afschaduwingen’ – toch nog ietwat reminiscent is aan de filosofische wortels waarop zij is gebaseerd.
Hoe kan het liberalisme zich nu echter filosofisch legitimeren? Hiervoor is het noodzakelijk om nog even terug te koppelen naar het ideologische vraagstuk. In ons ordinaire taalgebruik worden begrippen als 'ideologie', 'religie', 'godsdienst' en 'filosofie' vaak als onderling inwisselbaar gehanteerd (bv. een bedrijf dat zegt een “klantvriendelijke filosofie” te propageren; of een school die beweert in een les godsdienst ook andere “geloofsovertuigingen en filosofieën” aan bod te laten komen, enz.) . Dit is echter een zeer grove vergissing, en doet het woord 'filosofie' allerminst recht: filosofie is in eerste instantie een kritische activiteit, dat net een welbepaalde overtuiging kritisch gaat ondervragen, en al naargelang de uitkomst van dit onbevooroordeelde onderzoek, deze overtuiging kan staven of verwerpen. Een typevoorbeeld is natuurlijk de middeleeuwse scholastiek, waarin een set van waarden die voor waar werden aangenomen (de Openbaring zoals vervat in het Oude en Nieuwe Testament) voor een kritisch voetlicht werd geplaatst aan de hand van antieke metafysische concepten, en op die manier werden gestaafd (bv. de Godsbewijzen van Thomas van Aquino, die louter berusten op metafysische premissen en logische gevolgtrekkingen hieruit). Een taak die natuurlijk niet gefinaliseerd was, toen in de Moderne Tijd ook die metafysische concepten zélf op hun beurt kritisch werden ondervraagd.
De filosofische methode van hypothese, vraag, antwoord, conceptuele verheldering, discussie, debat,... staat dus net volledig haaks op de begrippen godsdienst, overtuiging of... ideologie! Hebben we dus niet te doen met een oxymoron wanneer iemand beweert een “liberale filosofie” te willen verdedigen? Toch niet! Het is immers perfect mogelijk om bepaalde ideeën en vooronderstellingen tegen het licht van filosofische concepten te houden, om op die manier op een verantwoorde en bereflecteerde manier om te gaan met deze vooronderstellingen. Wanneer de reflectie, en mogelijk zelfs de herziening van bepaalde ideeën die voor waar werden aangenomen, intreedt; kan gesproken worden over een filosofische legitimatie. Sommige auteurs – voornamelijk binnen het hedendaagse natuurrecht – hebben zelfs getracht uitsluitend door middel van filosofische concepten bepaalde ideeën van het liberalisme te vertolken, zonder beroep te moeten doen op bepaalde vooronderstellingen die vooreerst dienen 'bewezen' te worden. Op die manier hebben zij het niveau van het liberalisme, als ideologie, geprobeerd te overstijgen.
Het liberalisme als filosofische reflectie tracht natuurlijk ook normatief op te treden, door bepaalde filosofische concepten die de (sociale) werkelijkheid structureren verder uit te diepen. Immers, filosofie probeert steeds een totaalbeeld van de werkelijkheid te vatten, door zichzelf in verschillende subdisciplines op te delen (in de normatieve of praktische filosofie: de politieke filosofie, de rechtsfilosofie, de ethiek, de filosofie van de economie,...). Op die manier hebben diverse liberale filosofische auteurs getracht het liberalisme te verdedigen door dit toe te passen op een welbepaald deelaspect van die sociale werkelijkheid, die we ruwweg in drie domeinen kunnen opsplitsen:
a) de sociaal-economische werkelijkheid: het intersubjectief (“catallactisch”) proces van de verdeling van schaarse middelen tussen diverse actoren op een 'markt'. Deze werkelijkheid wordt (waardevrij) in kaart gebracht door de economische wetenschap, maar heeft volgens sommige liberale auteurs eveneens normatieve implicaties.
b) de politieke werkelijkheid (bedoeld wordt: “het politieke”, in ruime zin) : het intersubjectief domein waarin getracht wordt te omlijnen wat het rechtvaardige precies inhoudt. Met andere woorden: aan welke absolute en apodictische criteria moet een bepaalde intersubjectieve handeling voldoen vooraleer zij ook als ‘juist’ kan worden bestempeld? Zoals we zullen zien, heeft de politiek-filosofische legitimatie (te onderscheiden van de eerder genoemde ‘ruwe’ politieke legitimatie) van het liberalisme een veel smallere basis dan de ethische, maar is zij daarom ook veel strenger in haar oordelen.
c) de ethische werkelijkheid: het subjectief en intersubjectief domein waarin het goede, in de brede zin, precies inhoudt. In de liberale traditie heeft het ethische een veel bredere rijkwijdte dan het politieke, omdat het de grenzen van het rechtvaardige – dat louter een grondbasis voor intersubjectief handelen wil aanbieden – ver poogt te overschrijven, door het liberalisme te stoelen in bredere interpersoonlijke processen die ons handelen moreel goed of fout maken (brede vs. smalle ethiek)
Met deze driedeling in gedachten, kunnen we dan ook als volgt een schematische voorstelling geven van diverse voorname liberale stromingen:
Wie goed oplet, zal inderdaad al snel merken dat dit schema abstractie maakt van het belangrijke onderscheid dat vaak wordt gemaakt tussen zogenaamd klassiek-liberalisme en progressief-liberalisme; een distinctie die sinds de 19de eeuw gemeengoed is geworden in het liberale gedachtegoed. Dit onderscheid is inderdaad zeer belangrijk, maar zowel via een sociaal-economische, een politieke als een ethische benadering vinden we vertegenwoordigers van dit zogenaamde progressief-liberalisme, zoals we nog zullen zien. De distinctie tussen klassiek-liberalisme en progressief-liberalisme is overigens ook de reden waarom ik ervoor heb geopteerd om denkers als John Locke en Immanuel Kant bij het natuurrechtsdenken te plaatsen, en – binnen het domein van het politieke – een aparte sectie 'sociaal contractsdenken' voor te behouden aan John Rawls. Dit kan op het eerste zicht nogal arbitrair lijken, of strijkt misschien in tegen enkele algemene beginselen uit de geschiedenis der politieke wijsbegeerte. Immers, in de meeste cursussen politieke filosofie worden John Locke en Immanuel Kant (samen met de nogal dubieuze Thomas Hobbes) als typevoorbeelden van het sociaal contractsdenken naar voren geschoven. De klassieke definitie van het sociaal contract luidt dan ook dat dit een pact is tussen vorige, huidige en komende generaties om een staat – een geweldsmonopolie – te stichten die welbepaalde natuurlijke rechten, die aan eenieder toekomen, moet waarborgen. Maar zowel voor Locke en Kant alsook voor antieke en hedendaagse verdedigers van het natuurrecht, zijn dit (voornamelijk) zogenaamde negatieve rechten die moeten worden gevrijwaard, i.e. recht van dwang, diefstal en geweld ('van' = gevrijwaard van) . Progressieve liberalen, zoals Rawls, verdedigen echter ook zogenaamde positieve rechten, zijnde rechten op bepaalde (schaarse) goederen die, eveneens, door de staat moeten worden gewaarborgd. Het sociaal contract in de Rawlsiaanse betekenis is dan ook veel verregaander dan de Lockeaanse of Kantiaanse variant, daar in dit model ook welbepaalde sociaal-economische rechten moeten worden gegarandeerd. Vandaar dus dat mijn onderscheid tussen 'natuurrecht' en 'sociaal contract' niet zozeer is gebaseerd op het onderscheid tussen anarchisten en minarchisten (verdedigers van een minimale nachtwakersstaat); maar wel op het onderscheid tussen klassiek-liberalisme en progressief-liberalisme, en het soort rechten dat uit beide benaderingen voortvloeit.
Bovendien zal het de alerte lezer niet zijn ontgaan dat dit schema eveneens abstractie maakt van de ‘historiciteit van het liberalisme’. Het liberalisme wordt inderdaad vaak voorgesteld als een ideologie die ontstaan is op een bepaalde tijd en plaats, waarmee dan het tijdvak van de Verlichting wordt bedoeld. Ten tijde van die (18de eeuwse) Verlichting zou er dan, volgens de standaardweergave, zowel een continentale (voornamelijk Franse) tak van het liberalisme kunnen worden opgetekend; alsook een Anglosaksische die, zoals de naam het al zegt, vooral van grote invloed was in Groot-Brittannië en de Verenigde Staten van Amerika. De continentale tak van die Verlichting zou dan vooral een product van een optimistisch rationalisme zijn geweest, en vertolkt door denkers als de Markies de Condorcet en Jacques Turgot , aldus resulterend in de Franse Revolutie van 1789[3]. De Anglosaksische traditie van het liberalisme vindt dan weer zijn oorsprong in het moderne empirisme van John Locke en David Hume, en van invloed zijn geweest op de Amerikaanse Onafhankelijkheidsverklaring van 1776. Deze dichotomie tussen Engeland en Frankrijk, tussen empirisme en rationalisme, tussen voorzichtige trial and error en de idee van de maakbaarheid van de samenleving; is er een die inderdaad zeer recurrent is. Maar vooreerst gaat zij er inderdaad vanuit dat het liberalisme een product is van de Verlichting. Indien we het woord liberalisme echter etymologisch ontleden, dan merken we dat deze teruggaat op het Romeinse idee van de liberi ; zij die vrij geboren zijn; een idee die van groot belang is in het Oud-Romeinse juridische onderscheid tussen het ius gentium en het ius civile. Niet alleen wegens louter etymologische redenen, ook wegens meer inhoudelijke redenen is het gewoonweg arbitrair en artificieel om de opkomst van het liberalisme te laten samenvallen met de (contingente) opgang van de burgerij in de Moderne Tijd in West-Europa. Verschillende ideeën die we vandaag de dag met het liberalisme zouden identificeren, werden in de Oudheid en zelfs in de middeleeuwen evenzeer geformuleerd. Vandaar dat we in ons overzicht de contingentie van de historiciteit eveneens achterwege laten.
Met deze toelichting kunnen we dan ook onze voorliggende classificatie wat meer gedetailleerd bestuderen en uitwerken.
II. HET LIBERALISME VANUIT SOCIAAL-ECONOMISCH STANDPUNT
De economische wetenschap bestudeert het geheel van menselijke handelingen in een wereld gekenmerkt door materiële schaarste, en hoe de mens deze schaarse middelen alloceert, of beter gezegd kan alloceren, en wat hiervoor de mogelijke uitkomsten zullen zijn. Als wetenschap is de economie zuiver waardevrij: de economist kan perfect beschrijven wat de gevolgen zijn van, pakweg, de toename van de geldhoeveelheid in een economie; zonder hierover per defintie ook een oordeel te vellen. Net zoals een kernfysicus perfect de (natuurkundige) instructies kan geven over hoe een atoombom te maken, zonder zich daarmee uit de spreken over de wenselijkheid van het gebruik van kernwapens.
Niettemin is de economische wetenschap nu net het typevoorbeeld van een discipline die vaak over de lijntjes van het zuiver descriptieve kleurt. De menselijke conditie wordt immers tot in den treure gekenmerkt door de confrontatie met materiële schaarste. Hoe kunnen we die schaarste dan overwinnen? Dit is echter reeds een normatieve en zelfs ethische stellingname: menen dat de schaarste overwonnen moet worden, is iets anders dan stellen dat deze schaarste overwonnen zou kunnen worden. Het hoeft dan ook niet te verbazen dat het utilitarisme het ethische paradigma bij uitstek was dat het nauwst wist aan te sluiten bij die economische wetenschappen.
Op het eerste zicht heeft dat utilitarisme maar weinig met het liberalisme van doen. Haar geestelijke vader, Jeremy Bentham (1748 – 1832), kan immers tevens de architect van de huidige sociale welvaartsstaat worden genoemd. Dit heeft vooral te maken met het kwantitatieve karakter waarmee Bentham zijn utilitarisme illustreerde. Volgens Bentham zijn er immers niet minder dan zeven criteria waaraan een handeling moet voldoen opdat het ‘utiliteit’ of ‘nut’ met zich zou kunnen meebrengen. Deze variabelen zijn tevens kwantificeerbaar, en transponeerbaar naar het niveau van de maatschappij in het algemeen. Zodoende wordt Benthams utilitarisme ook wel eens act- of daad-utilitarisme genoemd, in die zin dat de kwantificeerbare som van de menselijke handelingen uitmaakt van goed of slecht is voor de samenleving.
Bij John Stuart Mill – puur toeval dat we hem als eerste liberale denker bespreken – valt er echter een kentering te bespeuren. Hoewel Mill, als leerling van Bentham, inderdaad nog steeds het utiliteitsprincipe met hand en tand verdedigt, merkt Mill op dat een louter kwantificeerbare benadering van dit beginsel onmogelijk is. Mill voert daarentegen een kwalitatief onderscheid in de classificatie van verschillende vormen van genot. Er zijn immers ‘hogere’ en ‘lagere’ vormen van genot, bijvoorbeeld intellectuele versus louter fysieke bevrediging. Dit heeft Mill ertoe verleid te stellen dat het beter is een ongelukkig mens te hebben dan een bevredigd varken.
De kentering ligt er in dat Benthams act-utilitarisme – die louter kwantitatief van aard was – wordt omgezet in een regelutilisme, dat stelt dat handelen conform het (kwalitatief) utiliteitsprincipe tot een algemene regel moet worden verheven. Niettemin blijven er nog steeds ernstige sporen van de aanvankelijke Benthamiaanse positie overeind: zo stelt Mill dat de algemene utiliteitsregel van toepassing is op de gehele samenleving, en dat het geluk derhalve aan een ‘zo groot mogelijk aantal personen’ moet toekomen. Is dit niet in tegenspraak met Mills ‘kwalitatieve’ wende in zijn benadering van het utilitarisme, die in feite de onmogelijkheid van een soort ‘maatschappelijke rekenkunde’ met zich meebracht? Het klopt inderdaad dat Mills ethiek, en tevens Mills liberalisme, nogal dubieus wordt om te definiëren. We nemen als voorbeeld Mills beroemde harm principle, dat Mill formuleerde in zijn essay On Liberty uit 1859. Naar het schadeprincipe wordt zeer gretig verwezen door zowel progressief- als klassiek-liberalen; omdat de ‘vooronderstellingsloze’ formulering ervan inderdaad een principe huldigt dat, normaliter, door iedere liberaal wordt verdedigd: niemand heeft het recht om andermans vrijheid in te perken, indien de uitoefening van zijn vrijheid die van anderen niet schaadt. Met de formulering van het harm principle wilde Mill paal en perk stellen aan allerlei vormen van paternalisme die inbreuk maken op de menselijke individuele vrijheid. Toch is er een zekere schemerzonde verbonden aan het Mills verwoording ervan: dat de grenzen van jouw vrijheid reiken tot waar die van iemand anders beginnen is voor Mill immers slechts de uitkomst van een utilistische calculus, en niet gegrondvest in een of ander onveranderlijk natuurrecht of in een categorische imperatief. Bijgevolg wordt het schadebeginsel door Mill soms ook geformuleerd als de morele plicht om zo te handelen dat anderen geen schade ondervinden van jouw handelen, met dien verstande dat wanneer – door utiliteitscalculus! – zou blijken dat de ander minder ‘utiliteit’ (of: schade!) zou verkrijgen door jouw niet-handelen; je volgens Mill wel degelijk verplicht bent die handeling toch te stellen. Op die manier koppelt Mill dus positieve rechten aan het schadebeginsel: zo is het volgens Mill in strijdt met het schadebeginsel om een kind dat in het water verdrinkt, niet te redden. Dit is natuurlijk een misschien wat triviaal voorbeeld, en wellicht zullen velen onder u gechoqueerd te horen dat vele verdedigers van het klassiek-liberalisme inderdaad menen dat iemand nooit (zeker niet juridisch) verplicht kan worden om dat kind te redden. Want waar ligt dan de grens aan de idee van positieve rechten? Zijn we dan, naar analogie, ook verplicht om een dakloze onderdak te bieden, een hongerige wat te eten aan te bieden, enz. ? Voor Mill bleek het alleszins onmogelijk om de grens precies te trekken, wat dus maakt dat de aanvankelijke klassiek-liberale formulering van het schadebeginsel uitmondde in een zogenaamd ‘progressief-liberalisme’ , waarvan Mill de stichter was, en stelt dat een individu maar vrij kan zijn indien ‘de samenleving’ – het geheel van individuele entiteiten – hem ook bepaalde (sociaal-economische) rechten verleent.
Niettemin zijn er ook, vooral in de 20ste eeuw dan, klassiek-liberale verdedigers van het utilitarisme geweest. De voornaamste onder hen is, naar onze mening, de Oostenrijkse econoom Ludwig von Mises (1881 – 1973), tevens stichter van de zogenaamde Oostenrijkse economische School. Vanuit het principe van die Oostenrijkse School is ‘waarde’ steeds subject-gerelateerd, en kan het dus onmogelijk worden gekwantificeerd; laat staan op maatschappelijke schaal worden berekend. Op die manier verlaat Mises expliciet het paradigma van Bentham dat nog stelde dat ‘nut’ op een ‘maatschappelijk’ niveau kon worden berekend. Waarde is en blijft steeds gerelateerd aan het subject.
Mises gaat er echter wel vanuit dat ieder mens zijn persoonlijke, materiële situatie zal proberen te verbeteren; en economische vrijheid speelt hierbij volgens Mises dan ook een sleutelrol. Het is immers enkel in een economisch vrije samenleving waarin private eigendomsrechten gewaarborigd zijn, dat menselijke welvaartsmaximalisatie – conform de methodologie van de Oostenrijkse School blijft dit voor Mises echter een onbekende x – zich kan manfisteren, zoals Mises had proberen aan te tonen in 1920 bij de publicatie van zijn essay “Economische Calculatie in de Socialistische Samenleving”[4]. Mises’ liberalisme vloeit dus rechtstreeks uit zijn economisch denken: “Liberalism is a doctrine directed entirely towards the conduct of men in this world. In the last analysis, it has nothing else in view than the advancement of their outward, material welfare and does not concern itself directly with their inner, spiritual and metaphysical needs. It does not promise men happiness and contentment, but only the most abundant possible satisfaction of all those desires that can be satisfied by the things of the outer world.” (Ludwig von Mises, Liberalism, p. 4)
Nog een groot verschilpunt met Bentham én Mill is dat voor Mises uiteindelijk het individu de toetssteen vormt van zijn utilitaristisch denken: het is enkel zijn persoonlijk geluk dat moet worden ‘gemaximaliseerd’, en niet dat van de samenleving of wie anders dan ook. Op die manier verwerpt Mises dan ook de idee van ‘positieve rechten’, zoals die door Bentham en vooral Mill werden geformuleerd. In Mises’ visie wordt het utilitarisme dan ook omgebogen van een act-utilitarisme zoals Bentham en deels nog Mill voorstonden, naar een regel-utilitarisme: het volstaat niet, en het is zelfs onmogelijk, om een mathematische calculus te maken van diverse subjectieve preferenties. Vandaar dat het Misesiaans utilitarisme stelt dat welvaartsmaximalisatie een algemene regel is die, teneinde het persoonlijk geluk te bevorderen, kan en mag worden gevolgd. Het berust op de hypothetische assumptie dat als je geïnteresseerd bent in het maximaliseren van je eigen (materiële) welvaart, dat je dan andermans persoonlijke eigendomsrechten moet respecteren; omdat het slechts in een vrije markt waarin eigendomstitels worden verhandeld zo is dat die welvaart kan worden gemaximaliseerd. Uiteraard kunnen er vanzelfsprekend serieuze vraagtekens worden geplaatst bij het (Misesiaanse) utilitarisme, waarbij vooral de (hedendaagse) liberale natuurrechtsdenkers opvallende critici zijn.
III. HET LIBERALISME VANUIT POLITIEK OOGPUNT
III.1. Het klassieke en middeleeuwse natuurrecht
In de rechtsfilosofie wordt het natuurrecht vaak in contrast geplaatst met het positieve recht. Het laatste is het “recht” zoals we dit in codificaties, wetboeken, grondwetten, internationale verdragen, enz. Het positieve recht is derhalve louter gestoeld op conventie: een heerser, vorst, staat,… vaardigt een bepaalde wet uit die welbepaalde positieve rechten – van het Latijnse ponere: stellen, plaatsen,… - verleent aan zijn onderdanen; behorende tot deze of gene gemeenschap of staat. Het feit dat het positieve recht conventioneel is, betekent echter ook dat het op eender welk ogenblik terug kan ingetrokken of gewijzigd worden.
Maar indien het positieve recht conventioneel is, betekent dit dan dat er geen enkel niet-contingent rechtsbegrip in de wereld bestaat dat onveranderlijk is? Bestaan er algemeengeldende principes die het recht ook effectief rechtvaardig maken? Bestaat er een onderscheid tussen de positieve wet en een onveranderlijk recht; dat recht genoemd dient te worden zelfs wanneer de positieve wet niet meer bestaat? Deze gedachte werd reeds in de Griekse Oudheid naar voren geschoven door de tragedieschrijver Sophokles (496 – 406 v. Chr) in diens Antigone: het verhaal vertelt over Eteokles en Polyneikes, twee broers die streden om de troon van Thebe, maar uiteindelijk beiden het leven in de strijd. Creon, de nieuwe koning van Thebe, beveelt dat Eteokles een plechtige begrafenis met de nodige sacrale luister krijgt, maar dat het dode lichaam van Polyneikes – die als landverrader werd beschouwd – op het slagveld moet blijven liggen, zodat het geleidelijk aan verteerd zou worden door insecten, wormen en roofvogels. Antigone, de zus van Polyneikes, staat er echter op dat zijn lichaam plechtig wordt begraven, omdat een ‘hogere en goddelijke morele wet’ haar dit verplicht te doen. Maar wat zal ze nu doen? Enerzijds is er die conventionele wet, zoals opgelegd door koning Creon (‘nomos’); anderzijds het natuurrecht dat haar dwingt een begrafenis voor haar overleden broer te organiseren (‘physis’). Antigone kiest voor dat laatste, wat haar vanzelfsprekend de furie van Creon oplevert.
Op meer filosofisch vlak is het natuurrecht, of vormen ervan, ondermeer verdedigd geweest door de sofisten en Aristoteles. De meest verhelderende bijdrage komt echter allicht van de Stoïcijnen (Zeno van Citium, Seneca, Cicero,…). Het Stoïcijnse natuurrecht is rechtstreeks gebaseerd op haar kosmogonie: volgens de Stoa is de kosmos een geordend mechanisme dat doordesemd is van het ‘pneuma’, het ‘vuur’ of de ‘levensadem’ die de wereldorde beheerst, en onveranderlijke wetmatigheden aan de kosmos oplegt. Ook de mensheid heeft volgens de Stoa deel aan die onveranderlijke wetmatigheid, waardoor de Stoa zich – allicht als eerste antieke wijsgerige stroming – opwerpt als verdediger van het kosmopolitisme: de wereldburger erkent het conflict niet als een rechtmatige daad, omdat dit indruist tegen de rede die de kosmos beheerst en begrijpt.
In de middeleeuwen wordt het natuurrecht, vanzelfsprekend, expliciet met een christelijk-theologisch jasje gestoken. Volgens Thomas van Aquino (1225 – 1274) kan de rede de principes van het natuurrecht achterhalen, maar gezien niet alle mensen over eenzelfde feilloos gebruik van hun redelijke vermogens beschikken, zijn deze principes geopenbaard in de Decaloog van Mozes. Thomas maakt hier onderscheid tussen de lex naturalis en de lex humana. Toch is de natuurwet in de thomistische traditie geen welomlijnd, afgesloten systeem: zij stelt dat de mens verplicht is het goede te doen en het slechte te mijden, maar wat die twee begrippen nu precies inhouden, kan niet uit deze formule worden afgeleid. Vandaar dan ook dat aan de menselijke wet een zeer ruime plaats wordt geboden.
III.2. Het moderne natuurrecht
Het moderne natuurrechtsdenken valt min of meer samen met de pogingen die in de Moderne Tijd werden geleverd om de wereldlijke macht te legitimeren. Deze drang tot legitmatie hing immers samen met de gestaag groeiende macht van de wereldlijke overheid, ten nadele van de Kerk, vanaf de 14de eeuw. Immers, macht hebben is één ding, maar die macht ook effectief omzetten in gelegitimeerd gezag een ander. Vandaar dat voor het eerst de idee van een wereldlijk ‘bonum commune’ terug op het voorplan werd gesteld door de moderne natuurrechtsdenkers, i.e. de bescherming het persoonlijke lijf en leed tegen de allesverslissende oorlog van allen tegen allen. Deze gedachte is inderdaad typisch gelinkt aan de filosoof Thomas Hobbes, die in de vorst de sterfelijke God zag om de mens voor zijn medemensen te beschermen.
De reden waarom Hobbes echter vaak niet wordt opgenomen in het canon van het liberalisme, is omdat bij Hobbes de idee van subjectieve rechten nagenoeg onbestaande is. Hobbes’ voert immers een quasi-consequentialistisch pleidooi door te stellen dat de natuurtoestand moet worden opgeheven, omdat anders alle vormen van kennis, kunde, economie,… onbestaande zullen blijven.
Het is pas bij John Locke (1632 – 1704) dat die idee van subjectieve rechten zou opduiken; ofschoon het Lockeaanse natuurrecht – in tegenstelling tot Hobbes – niet in seculiere termen wordt uitgedrukt. Daarentegen maakt Locke in de Two Treatises of Government veelvuldig gebruik van theologische verwijzingen. De aarde, door God geschapen, wordt in ‘bruikleen’ gemeenschappelijk aan de mensheid geschonken. Maar de mens kan deze aardse goederen ook tot de zijne maken, door zijn arbeid hiermee te vermengen. Het aanvankelijke ‘goederencommunisme’ dat door God werd ingesteld wordt op die manier opgeheven: door de toevoeging van arbeid aan de onbepaalde materie, maakt de mens dat welbepaalde goed tot het zijnde (‘homesteading’). Locke voegt hier niettemin twee voorwaarden aan toe: vooreerst mag men maar zoveel goederen eigen maken, zolang generaties die na jou volgen ook voldoende reserves ter beschikking hebben om zelf aan homesteading te doen. En ten tweede blijft ook de homesteader uiteindelijk niets anders dan een vruchtgebruiker: de uiteindelijke eigendomstitel blijft nog steeds in handen liggen van God.
Tot slot is ook de figuur van Immanuel Kant (1724 – 1804) onontbeerlijk in ons overzicht. De kantiaanse ethiek staat geboekstaafd als een plichtsethiek: een morele handeling is volgens Kant maar moreel te noemen wanneer deze niet door een of andere drijfveer, maar om plicht omwille van de plicht wordt uitgevoerd. Op die manier komt Kant via een nogal gecompliceerde filosofische redenering die we hier wegens plaatsgebrek niet verder zullen verhelderen tot de formulering van de Categorische Imperatief: handel steeds zo dat jouw maxime (een handeling) tot algemene wet zou worden verheven.
Aldus is de Categorische Imperatief louter een formeel criterium om een handeling als ‘moreel’ of ‘goed’ te bestempelen. Maar volgens Kant heeft deze ook politieke consequenties die leiden tot een materiële (substantiële) normatieve ordening. Immers, er bestaan volgens Kant rechten die mij a priori toekomen, zijnde mijn persoonlijke vrijheid en de vrijheid-in-gelijkheid die ik met anderen deel op intersubjectief niveau. Uit die vrijheid vloeit ook een noodzakelijk recht op private eigendom, volgens Kant. Indien dit eigendomsrechten immers zou worden ontkend, dan is de persoonlijke vrijheid (die Kant situeert in het rechtmatig gebruik van de eigen praktische rede!) in tegenspraak met zichzelf, want dan zou er geen enkele vorm van uiterlijke vrijheid nog mogelijk zijn. Aldus is het recht op private eigendom eveneens met apodictische zekerheid geldig. Het is dan ten slotte aan de staat om die rechten te vrijwaren.
III.3. Het hedendaagse natuurrecht
Kunnen het klassieke, middeleeuwse en het moderne natuurrecht nog gelezen worden als pogingen om het wereldlijke gezag en de positieve wet een legitieme grond aan te bieden, dan wordt binnen de liberale traditie deze poging expliciet verlaten in het hedendaagse natuurrecht. Voor hedendaagse natuurrechtsdenkers als Murray N. Rothbard, Hans-Hermann Hoppe en Frank van Dun vormen de begrippen recht en staat niet meer of niet minder dan een contradictie. Die visie vloeit voort uit de harde realiteit van de geschiedenis dat alle pogingen om zogenaamde minimale nachtwakersstaten die slechts menselijke vrijheid, private eigendommen en de naleving van verbintenissen dienden te waarborgen, mislukt zijn. Stelden moderne natuurrechtsdenkers zoals Locke en Kant nog dat er slechts zoveel natuurlijke vrijheid aan de staat moet worden afgedragen als nodig om een vrije samenleving te waarborgen, dan menen de hedendaagse natuurrechtstheoretici dat het simpelweg naïef is te denken dat men zomaar een luciferdoosje aan een peuter kan geven, zonder dat deze op zeer korte termijn het hele gebouw in lichterlaaie zet.
Bovendien waren klassieke en moderne natuurrechtsdenkers veelal vaag in hun omschrijvingen over welke individuele rechten mensen nu zoal zouden beschikken, en vooral wat de geijkte methode is om tot een deductie van die rechten te komen. Vaak werd hiervoor beroep gedaan op metafysische en theologische vooronderstellingen die echter hun geldigheid maar behielden zolang de redenering geschiedde binnen het paradigma van deze of gene natuurrechtstheorie. Hedendaagse natuurrechtsdenkers – in het bijzonder Hoppe en Van Dun – hebben echter gepoogd om dit methodologische euvel te overkomen door het natuurrecht te gronden in een strenge wetenschap, namelijk de argumentatie-ethiek.
De argumentatie-ethische benadering gaat ervan uit dat we intersubjectieve normen slechts kunnen opstellen middels de redelijke dialoog. De term is misschien wat misleidend, omdat het hier geen effectieve dialoog met de gehele mensheid betreft (dit wordt door o.m. Frank van Dun het consensusmodel genoemd, welke stelt dat een norm pas gerechtvaardigd is wanneer zij de goedkeuring draagt van iedereen, wat echter een schier onmogelijke taak is), maar wel een demarcatiecriterium die kan uitmaken welke normen wél of niet rechtsgeldig zijn. Volgens Van Dun wordt iedere mogelijke dialoog immers gekenmerkt door de menselijke redelijkheid: wij behoren ons redelijk gedragen, wat – kort gezegd – betekent dat wij bijvoorbeeld steeds de waarheid dienen na te streven, wat op zijn beurt een respect voor de wetten van de logica en enkele metafysische principes (zoals het identiteitsbeginsel: A = A) inhoudt. Op die manier reveleert enkel het klassiek-liberaal principe van individueel zelfbeschikkingsrecht zich als een rechtsgeldig principe[5].
IV. HET SOCIAAL CONTRACT: JOHN RAWLS
Indien John Rawls (1921 – 2002) kan gerekend worden tot de liberale familie, hebben we alleszins met iemand te maken die we veeleer bij het ‘progressief’ of ‘links’ liberale kamp kunnen plaatsen, en na een overzicht van Rawls’ denken in vogelvlucht, zal de lezer het wellicht niet verbazen dat Rawls zeker een haast even grote invloed heeft uitgeoefend op het sociaal-democratisch gedachtegoed. Voor Rawls staat immers terug de problematiek van sociale rechtvaardigheid op de voorgrond. Deze problematiek volgt voor Rawls echter niet vanuit een obsessioneel marxistisch uitgangspunt van een sociaal-economisch gelijkheidsstreven, maar heeft wel degelijk het individu, als drager van bepaalde rechten, als uitgangspunt.
Rawls’ politieke filosofie start immers wel degelijk met het liberty principle , dat stelt dat eenieder het recht op bepaalde persoonlijke en politieke vrijheden heeft. Dit principe is voor Rawls het eerste principe van rechtvaardigheid. Maar er is ook een tweede rechtvaardigheidsprincipe, namelijk het verschil-principe (difference principle) . Dat stelt dat sociaal-economische ongelijkheden in een samenleving toegelaten zijn, indien zij ten bate zijn van de minder bedeelden in de samenleving (maximin-principe) .
Men kan zich nu natuurlijk wel afvragen waarom Rawls zoveel belang hecht aan aan het principe van een rechtvaardige verdeling. Hiervoor introduceert Rawls de idee van een sluier van onwetendheid en de originele positie: vanuit deze positie zouden we, hypothetisch, niet weten met welke gaven en kansen we zouden worden geboren. We zouden geen weet hebben in wat voor een soort familie we zouden worden geboren, noch iets weten over onze fysieke en mentale gezondheid, enz. Vanuit deze hypothese, aldus Rawls, moeten we zien hoe we de wereld zouden kunnen inrichten opdat we, zelfs wanneer we in barslechte omstandigheden ter wereld zouden komen, toch nog over voldoende startkansen en middelen (‘primary goods’) zouden beschikken. Vandaar dat we in deze bijdrage enkel de naam van Rawls – en niet die van Locke of Kant – verbinden met die van het sociaal contract; omdat de Rawlsiaanse staatsopvatting niet langer meer die van een nachtwakersstaat is, maar die van een verzorgingsstaat die zich ook inlaat met een zogenaamde billijke verdeling van bepaalde schaarse goederen.
V. TRADITIONALISME EN LIBERALISME: F.A. HAYEK
We hebben in onze inleiding gewezen op de dichotomie tussen ‘Angelsaksische’ en ‘continentale’ benaderingen van het liberalisme. Hoewel deze tweespalt niet volledig is om een totaalbeeld van het liberale denken te krijgen, is zij wel nuttig om het liberalisme van Friedrich von Hayek (1899 – 1992) mee aan te duiden. Hayek schrijft zich immers volledig in de zogenaamde ‘common sense’-traditie van Verlichtingsdenkers als Adam Ferguson en David Hume, die stelden dat het recht een product is dat via een methode van proberen, falen en slagen tot stand komt. Een typevoorbeeld is het Engelse common law-systeem, dat niet door bepaalde apriorische normen van goed en kwaad tot stand is gekomen, maar net zeer gestaag en organisch gegroeid is doorheen de geschiedenis.
Volgens Hayek is het immers onmogelijk om een soort van apriorisch rechtssysteem met het oog van de rede uit te spinnen: het recht toespitsen op één welbepaald Archimedisch punt, en daaruit allerlei normen deduceren, botst immers met het kennisprobleem. Het is een onmogelijke taak om diverse subjectieve voorkeuren en referenties in één welbepaald institutioneel kader te steken, en dit geldt voor Hayek dus ook voor het recht. Vandaar dat Hayek het recht dus inderdaad ziet als een organisch gegroeid geheel; een resultate van een spontane orde (‘spontaneous order’). In zijn rechtstheoretisch hoofdwerk Law, Legislation and Liberty (1973) voert Hayek dan ook een onderscheid tussen taxis en cosmos: het eerste is het geheel van ‘gecreëerd’ of ‘intentioneel door mensen opgericht’ recht; dat zich uit in diverse vormen van rechtelijke en politieke instituties; de tweede term verwijst naar een soort van cultuurrecht (in feite: gewoonterecht) dat doorheen de loop van de geschiedenis is ‘gegroeid’. Het liberale denken van Hayek toont dus ook duidelijke verwantschappen met het conservatisme, in de traditie van de Ierse filosoof Edmund Burke (1729 – 1797).
VI. DEUGDETHISCHE PARADIGMA’S BINNEN HET LIBERALISME
De deugdethiek heeft binnen het liberalisme slechts vanaf de 20ste een sterke opleving gekend, in het bijzonder door de werken van de Russisch-Amerikaanse filosofe Ayn Rand (1905 – 1982) . Binnen de algemene wijsgerige traditie wordt het concept van de deugdethiek nog steeds het meest gelinkt met Aristoteles. De Randiaanse invulling van dit begrip is echter, op zijn zachtst gezegd, nogal deviant te noemen van de aanvankelijke Aristotelische formulering.
Zowel bij Aristoteles als bij Rand zijn ‘het ethische’ en ‘het politieke’ twee begrippen die in elkaars vaarwater liggen. Dit komt omdat, zeker bij Aristoteles, zowel het ethische als het politieke (‘het leven in de polis’) in elkaars vaarwater liggen: zij zijn gefundeerd op een zogenaamde brede invulling van het ethische, wat betekent dat de ethiek niet fungeert als loutere conflictbeheersing (= de politieke benadering van het moderne en hedendaagse natuurrechtsdenken) , maar is gesitueerd in een breder ‘telos’ of doel: ethisch leven, is steeds leven in een bepaalde gemeenschap, en in overeenstemming met de rede die tot een deugdzaam leven leidt. Het is enkel op die manier, aldus Aristoteles, dat een goed leven – of eudaimonia – kan geschieden.
De klassieke Aristotelische variant van de deugdethiek lijkt dus zeer sterk anti-liberaal te zijn. Het individu wordt er immers ondergeschikt gemaakt aan de gemeenschap, en kan zelfs maar een volmaakt leven leiden in en bij gratie van die gemeenschap.
Rand keert echter die orde volledig om. Volgens haar ligt een moreel leven inderdaad besloten in een leven volgens de rede. Maar de rede laat de mens echter voor twee fundamentele keuzes: leven of niet leven. Slechts wie kiest om te leven, kiest volgens Rand voor een leven in overeenstemming met de rede. Dat leven kan echter alleen maar geschieden in een kader van een moreel egoïsme, i.e. door een radicale vorm van zelfbevestiging door het verwerven van eigendom. Rand verwerpt hierbij ook expliciet iedere vorm van altruïsme, dat zij ziet als een vorm van leven voor anderen in plaats van voor zichzelf ziet. Toch moeten hierbij twee bedenkingen worden geformuleerd: ten eerste maakt (zelfs) Rand een onderscheid tussen egoïsme en zelfzucht, waarbij het laatste verwijst naar een blinde drang om zichzelf te bevestigen, ook wanneer dit ten koste gaat van anderen. Het is dus wel degelijk het concept van rationeel egoïsme, dat minder verregaand is, dat Rand verdedigt. Ten tweede ziet Rand – conform haar Objectivistische[6] principes – de rationele zelfbestendiging als een objectief gebeuren. Dit betekent dat er dus ook objectieve principes zijn waaraan het menselijke egoïsme moet voldoen. Zo verwerpt Rand iedere vorm van hedonisme, omdat de hedonist niet ten volle zijn menselijke, rationale capaciteiten benut.
Het hoeft quasi geen betoog dat Rands ethiek uitmondt in een politieke filosofie waarin vooral het kapitalisme verdedigd wordt; als intersubjectief systeem om de eigen zelfbestendiging te kunnen realiseren.
Andere liberale vertegenwoordigers van de deugdethiek vinden we in de hedendaagse filosofen Douglas Rasmussen en Douglas Den Uyl. Zij schrijven zich veeleer in de oorspronkelijke Aristoteltische traditie, en menen dat het politiek liberalisme fungeert als een set van zogenaamde metanormen die de individuele eudaimonie (wat beide auteurs aanduiden met ‘human flourishing’) ten opzichte van die van anderen regelt. Terwijl de ethiek dus wel degelijk normatief is ten aanzien van het individuele sollen, is de politiek dit niet: zij vormt slechts een metanormatief kader, en derhalve is het liberalisme geen ethisch, maar een politiek-filosofisch paradigma.
[1] Ik gebruik dit voorbeeld niet geheel toevallig. Zo is het Franse woord voor dakvenster – ‘un vasistas’ – ontleend aan het Duits. Tijdens de Frans-Duitse Oorlog van 1870-71 vroegen Duitse soldaten die door de straten van Parijs marcheerden verwonderd “Was ist das?” , hierbij wijzend naar een doorschijnend venster boven de voordeur van een huis waardoor de binnenverlichting van het huis te zien was. Dit ornament – dat vaak terug te zien is aan (heren)huizen in Belle Epoque-stijl – was echter volledig onbekend in (Noord-)Duitsland. Alleszins, in het hedendaagse Franse taalgebruik wordt een vraag naar de quiditas van een bepaald iets, uiteindelijk met identiek dezelfde vraag beantwoordt, wat de primordialiteit van conceptueel onderzoek des te meer in de kijker zet.
[2] De filosofisch getrainde lezer zal allicht begrepen hebben dat we hier expliciet doelen op het begrip 'familiegelijkenis' (Familienähnlichkeit), zoals dit ook gebruikt werd door de Oostenrijkse filosoof Ludwig Wittgenstein (1889 – 1951) in diens latere werk over 'taalspelen'. Wittgenstein doelde hiermee op de onvolledigheid van de (menselijke) taal om over bepaalde zaken volledige en sluitende definities te geven. Daarentegen duidt een bepaald concept slechts een gedeelte van die werkelijkheid aan, en kan maar middels vergelijking en analogie worden vervolledigd, zoals leden van een familie wel bepaalde trekken van elkaar hebben, maar toch niet identiek aan elkaar zijn.
[3] Vooral de eerste fase van de Franse Revolutie, die liep van de zogenaamde Eed op de Kaatsbaan in juni 1789, waarbij de Derde Stand zichzelf tot nieuwe Nationale Volksvergadering uitriep, tot en met de machtsovername door de Jakobijnen vanaf de zomer van 1792, kan bestempeld worden als een relatief ‘liberale’ fase; in die zin dat de ideeën over de algemene volkssoevereiniteit – à la Rousseau – toen nog geen grote furore maakten.
[5] Zie Frank van Dun, “Vrijheid, Argumentatie en Contract”, http://rothbard.be/artikels/77-vrijheid-argumentatie-en-contract voor een uitgebreidere uiteenzetting op de methode en het doel van de argumentatie-ethiek
[6] Het Objectivisme is een filosofische stroming gesticht door Ayn Rand, en voor een zeer groot stuk schatplichtig aan de filosofie en metafysica van Aristoteles.
What you note about ‘warefare, recessions and mass poverty’ is that we can analyze history in such a way that inflation is used to support war (as a hidden tax), causes recessions because of the ABCT and is also a possible cause of redistribution from the poor to the rich. All of these claims aren’t a priori; but are based upon historical research, using certain theories.