Openingspleidooi debat 'Staat of geen staat'

Een tijdje geleden heb ik samen met een vriend een debat gevoerd aan het Hoger Instituut voor Wijsbegeerte, aan de KU Leuven. De vraag waarover wij moesten debatteren was de vraag of er een staat al dan niet moest zijn. Hier is het openingspleidooi. Voornamelijk geschreven door ondergetekende, maar zeker niet zonder positieve feedback en constructieve kritiek van mijn debatpartner.

Thank you ladies and gentlemen for your presence and attention. Arguing for the abolition of the state is a challenging task, especially given a world where the dominant idea is a democratic, administrative welfare state. Chances of us convincing you in the next 20 minutes are slim, but if it isn’t impossible, it isn’t worth trying.  

Without further ado, we would like to present three different lines of arguments. We would like to present a moral, an institutional and something we can broadly call an ‘economic’ argument. 

The moral argument is straightforward: If we value equality before the law, a state can never be part of a just society. The state works in such a way that those people who fullfill certain functions in the state such as ‘representative of the people’ or ‘minister’ have different standings before the law relative to others. They have the right to steer the mechanism of power in society. The state is the ultimate example of the mantra: execute power, or be subjugated to it - there is no alternative. The fundamental characteristic of the modern state is control - and it will use you as a means, not as an end, to execute this control. If we truly desire a peaceful world of moral equal beings, we must evolve towards a society where there is no state. Anarchy, despite our intuitive links to chaos, is merely that all men are equal before the law and that this law is not determined by a state, but created out of the concrete problems people have.

The absence of the state - and this is our second argument - is not the absence of rules, of law, or of, something we probably all value above all things, peaceful and just, social cooperation. There will still be legal rules, evolved through a system of customary law based on a decentralized conceptions of rights. 

Anarchy is not defending chaos. It is merely defending that order emerges from bottum up, rather than enforced top down through a centralized organization. People can associate through different organizations to create the mechanisms they find relevant to help their every day life in the sponteneous order that is society.

Let’s not forget: a state can only function if there is a critical mass of people willing to support the system. An anarchy is no different. An anarchy merely has the added benefit that, unlike with the state, power is decentralized and mistakes by those who have some sort of power are limited. Let’s not forget Lord Action’s quote: Power corrupts, absolute power corrupts absolutely. And no better example as absolute power as the power to create law and taxation. 

Onwards to our third argument. We would like to defend that an anarchy can have mechanisms of wealth creation, community organizing AND of solidarity with those less fortunate.

First: wealth creation is fairly straight forward. The mechanisms of a market society - that property, entrepreneurship and freedom of contract can create wealth - is relatively well understood. Property rights create prices which can guide entrepreneurs in their decisions to make investments decisions people value in the long run. The invisible hand mechanism Adam Smith described is, properly understood, no stranger to any economist.

Community and solidarity might be harder to argue for, but it all comes down to one basic thing: people - actual human beings - rarely, if ever, create wealth for the sake of wealth. People create value to sustain their idea of the good life and most, if not all, people incorporate in their idea of the good life the welfare of others, including those less fortunate. To put it into a technical term: empathy and sympathy are endogeneous to human behavior. The current welfare state is one of the many mechanism humans can have to translate these feelings into concrete actions of providing means for the less fortunate, but - and this is key - it need not be the only way.

Given the previously mentioned power problems the state has, it is naive to think the state can out perform voluntary interaction to create a real functioning community. We only need to look at the history of the welfare state: the modern, state controlled, welfare system emerged out of the voluntary organizations people created to solve insurance problems as well as issues of solidarity with the least well of. 

People value wealth, community and solidarity. Thinking that you need a state to force people to behave in such a way is not only wrong, but also, given the inherent problems with the state, dangerous.

We hope to have shown you that the state is based fundamentally on inequality before the law and on power, not of peace and justice. It is therefore that we must go beyond the state towards a system of ordered anarchy. 

Thank you for your attention. 

2 posts op het Mises forum

...die ik wou onthouden

I would argue that your problem is caused by ignoring the praxeological contribution: actions aren't mechanistic cause and effect: actions have meanings. People act because they want to achieve ends. If the ends are unjustifiable, i.e. killing someone, then pursuing this plan in a meaningful way is injustice. I'm not talking about standing in a bar and saying 'I'm gonna kill him!'; I'm talking about meaningful trying to achieve the goal of killing someone, in this case: by using an hitman.

You are correct in saying that determining this could be difficult in certain situations; but that shouldn't be a rebuttal of the theoretical argument for it.

Justice and injustice isn't about objective movements; it's about actions that people perform. Actions have meanings, i.e. we can 'verstehen' their meaning. That's why Obama and Bush are as much criminals as the IRS. That's why the janitor probably isn't.

Similarly: when there is an accident, people could be liable when they weren't careful enough, i.e. they didn't consider other peoples legitimate claims in their actions.

On the incite-argument: Rothbard is wrong in the way he approaches it: incitement could and should be considered a crime, if there is a causal connection - with reference to the actors and their meaningful actions - between the actions of the inciter and the actions of the crowd, just as their is a meaningful causal connection between the mafiabos and his minions. This doesn't mean that all inciters should be prosecuted, but it does mean that inciters don't go off the hook a priori. Rothbard was wrong in thinking that he had to mix a theoretical framework - 'what judges should use in their guidance of the decisions' - with practical applications - 'what judges should decide'. Those are 2 different ball games and Rothbard confused those two.

en

I would also add to anyone who wants to hear it:

If you are engaging into (political) philosophy, you have to understand that Rothbard's 'The Ethics of Liberty' relates to libertarian philosophy as 'Economics in One Lesson' (or 'Economics for Real People') relate to Philosophy. Rothbard was a brilliant economist (especially and foremost in MES), a sort of mediocre philosopher and a very ideological commited historian. (But that's just my personal opinion; if you don't like it, I'm fine with that.)

If you want to seriously engage in economics (and be relevant now a days); you have to get acquainted with everyone from Hulsmann and Garrison to Boettke and Leesson within the Austrian School and outside the Austrian school with people like Coase, Buchanan, Ostrom, Williamson and all the others; depending on the subject you seriously want to engage in. Don't think that just because you read the daily articles and MES; that you *know* the Austrian school.

If you want to seriously engage in (political) philosophy; it's relevant to know what people like Nozick, De Jasay, Hoppe, Narveson, Lomansky, Schmitdz, Otteson, Long, Rasmussen & Den Uyl within the libertarian philosophy and people like Hart, Sen, Rawls and the others wrote outside it. (I would, however, argue that it's not that important to know 'the non-libertarians' if you want to engage in defining your libertarian views in general.)

Rothbard did a lot; but he isn't the alpha, nor the omega; but sure as hell was his own letter in libertarian history.

'k moet de ideeën hierin nog wat verder uitwerken (vooral uit de eerste post); maar 'k denk wel dat ik op het spoor ben (van een oud idee) dat velen precies nog niet echt doorhebben.

Review: A life of One's Own

A Life of One's Own: Individual Rights and the Welfare State ~ David Kelley

Dit boek is in de eerste plaats een filosofisch werk en in de tweede plaats een economisch werk. Het is filosofisch omdat het belangrijkste punt van het boek is dat de argumenten voor een welvaartstaat (hij onderscheid 3 strekkingen; daarover direct meer) minstens dubieus en hoogstwaarschijnlijk gewoon verkeerd zijn. Het is economisch omdat hij ook nog eens (maar dit is minder zijn punt) de economische gevolgen van de welvaartstaat (in Amerika) en de problemen die daarbij zijn en zullen ontstaan aanduidt.

In het eerste hoofdstuk bespreekt hij bijvoorbeeld het nakende einde van de welvaartstaat, puur met referentie naar de cijfers dat het simpelweg niet meer betaalbaar is. (Voor de verwarde lezer: ja, ook de Verenigde Staten van Amerika heeft een (uitgebreide) welvaartstaat, op het lokale, statelijke en federale niveau.) Hij beschrijft hier ook nog de gevolgen van de welvaartstaat op armoede en toont aan, met de cijfers die hij gebruikt (dit is altijd een belangrijke qualifier) dat de welvaartstaat niet bepaald een succes is, ook niet als je het vergelijkt met de vrijwillige instituties die daarvoor bestonden.

In het tweede en derde hoofdstuk bespreekt hij (de filosofische en historische grondslagen van) een 'recht op welvaart' (vrije, maar niet accurate, vertaling van 'welfare right'.) Hij beschrijft hoe deze sociale (of 'positieve') rechten verschillen van de oude concepten van 'life, liberty and property', zonder echt een waardeoordeel te vellen. En hij beschrijft hoe de verschuiving in de redenering van rechten zich doorgezet heeft in de Amerikaanse geschiedenis. Misschien niet super relevant voor Europeanen, maar het is wel interessant om te zien. Zeker mensen die geschiedenis hebben gestudeerd, zouden geïnteresseerd kunnen zijn om parallellen te trekken met onze landen. Maar het belangrijkste deel van het boek zijn niet de eerste 3 hoofdstukken, die zijn in essentie inleidend. Het begint met het beschrijven van de crisis van de welvaartstaat, het beschrijven van wat de welvaartstaat betekent in termen van recht (en het verschil met de visie van vroeger) en hoe deze verandering is opgetreden. De essentie van het boek is echter hoofdstuk 4 tot 6, waarin hij 3 verschillende verzamelingen van argumenten bespreekt die pleiten voor de welvaarstaat.

De 3 groepen die Kelley onderscheid zijn ten eerste het argument van economische vrijheid en risico, ten tweede het argument van solidariteit en ten derde het argument van een gemeenschap (opvallend is overigens dat hij Rawls in deze derde categorie plaatst; maar de manier waarop hij Rawls leest (die zeker niet al te raar is) verklaart dit.

Het argument van economische vrijheid is het bekende verhaal van positieve vrijheden: wat ben je met het recht op eigendom als je geen eigendom hebt? En word je niet aan agressie onderworpen als je ontslagen wordt? Kelley zijn basisargument is, in essentie, het klassiek liberale verhaal van vrijwillige coöperatie en het feit dat economische vooruitgang minder risico betekent, in plaats van meer.

Het argument van 'solidariteit' countert Kelley met de benadering dat 'altruïsme' niet de enige soort van deugd is (en zeker niet de meest dominante) die mensen behoren te hebben. (Kelley heeft een verleden als een Randiaans-objectivisit, maar - gelukkig - is zijn discours hier genuanceerder dan sommige andere Randianen die ik al heb ontmoet. Ik vind dat hij soms nog iets te los over altruïsme heengaat. Iemand die bekend is met de Randiaanse visie begrijpt dat Kelley iets anders bedoelt met altruïsme dan wat mensen daar doorgaans onder verstaan, maar potentiele lezers zouden toch afgeschrikt kunnen worden.) Kelley benadrukt de noodzaak aan verantwoordelijkheid bij mensen die steun krijgen, de onmogelijkheid van de overheid om te kunnen onderscheiden tussen mensen die pech hebben en mensen die doorhun eigen keuzes in de armoede zitten. Kelley hanteert ook (impliciet) het argument dat mensen die door hun eigen keuzes (i.e. herhaaldelijk onverantwoordelijk gedrag) in de armoede zitten, niet (of nauwelijks) een claim kunnen hebben op 'recht op hulp'. Ik ben niet zeker of iedereen met deze morele claim akkoord zal gaan. Goed is dat Kelley (terecht) beargumenteert dat private voorzieningen diverser kunnen zijn en meer toegespitsts op een gever-krijger relatie (en dus meer verantwoordelijkheid zou benadrukken). Heel goed is dat Kelley ook het aantal private donaties die nu nog buiten de welvaarstaat gelden, aanhaalt (en deze cijfers zijn redelijk groot). Uitstekend is dat hij ook (terecht) aanklaagt hoe de huidige welvaartstaat (in Amerika) door collectivisering van een groot stuk van de solidariteit de opties van mensen in nood beperkt en strenge, privacy invaserende regels oplegt. Natuurlijk hebben de mensen die steun krijgen nog keuzes, maar deze worden door de overheid sterk beperkt (met de onderdanigheid die daarmee gepaard gaat). Kelley is ook geen utopist: hij wijst er terecht op dat private solidariteit ook zal werken met regels (en deze kunnen ook streng zijn), maar een privaat systeem zou veel diverser zijn, met veel meer keuzes om te geven en om te krijgen, waar iedereen alleen maar zal bij winnen.

De laatste groep aan argumenten die Kelley aanvalt is het concept van 'de gemeenschap', i.e. de communautarians. Zij beweren dat de overheid - en de welvaartstaat - in essentie een 'gemeenschap' betekent, waarbij solidariteit (via de staat) essentieel is. Net zoals je niet elke euro telt die naar je ouders gaat (of vice versa) zo is solidariteit via de staat ook ok. We zijn opegegroeid in een samenleving, dus zijn we ook iets schuldig aan die samenleving. Kelley wijst hier terecht op dat het een non sequitur is om uit het feit dat wij geholpen worden door onze ouders, opgroeien samen met vrienden, leven in een wereld gevormd door genieën als Newton en Edison, het daaruit volgt dat mensen aan de andere kant van de stad/staat/land zomaar een welvaartsclaim hebben op onze middelen. (Ik zou hier zelfs aan toevoegen: zij hebben ook die erfenis: waarom zou ik niet bij hen mogen aankloppen? Simpelweg omdat zij armer zijn en ik rijker, betekent toch niet dat zij bij mij mogen aankloppen? Puur op basis van het argument van 'gemeenschap' kan je dat niet beargumenteren; je hebt daar bijkomende argumenten voor nodig.) Tegenover dit concept van gemeenschap plaats Kelley de 'contract-samenleving', i.e. de samenleving van private eigendom en vrijwillige associatie. (Ik zou zelf niet voor de term 'contractsamenleving' gekozen hebben; met de meeste mensen waarmee ik associeer heb ik geen 'contract'; maar dat is een minder relevant punt.)

David Kelley heeft een uitstekend boek geschreven. Zoals op de flap van het boek staat: "Anyone interested in the moral legitimacy of the welfare state must deal with the arguments in this book." Ik ken maar weinig boeken die op dergelijke wijze de morele funderingen van het concept de welvaartstaat onderuit haalt. Ik ben hier niet uitgebreid op al zijn argumenten ingegaan, maar ik kan verzekeren dat hij een breed waaier aan argumenten voor de welvaartstaat bespreekt.

Natuurlijk is afstappen van de welvaartstaatfetisj niet eenvoudig: we zijn er mee opgegroeid, mensen die de politiek in willen gaan niet populair worden met hiertegen te pleiten (en het zou het afstaan zijn van macht als ze daarvoor pleiten) en meer van dat fraais. Maar het boek is een uitstekend intellectueel geheel en mensen die de welvaartstaat verdedigen behoren op deze argumenten in te gaan. Natuurlijk is het utopisch om te verwachten dat ze dit zullen doen, maar Kelley heeft in ieder geval zijn taak met verve volbracht. Ik kan het boek aan iedereen aanraden, zeker nu ook de crisis bij ons in de welvaartstaat problematisch wordt.

De leukste quote die ik me herinner vind je op pagina 60:

The Welfare state is a set of institutions that emerged at a specific point in history, the response to a particular situation by thinkers and activists operating on a particular set of assumptions. There was nothing inevitable about it.

Ik zou graag nog en plus even 2 reviews (de enige 2 die negatief waren) op amazon wensen te bespreken - die ik typisch vind.

De eerste review (integraal):

I couldn't even finish this book. The only thing about it worse than the rigor mortis prose style was the innanity of the view expressed. According to Kelley, society will be magically transformed into Utopia once we start acting selfishly. Hmmmm. And I suppose elephants fly and the moon is made of cheese, too. This book's argument, such as it is, would be downright comic if it weren't so pathetically boring.

De auteur maakt, overduidelijk, een stropop van het boek. Kelley geeft herhaaldelijk toe dat het geen panacee is waar hij voor pleit, maar dat de economische analyse een comperatieve is. Het gaat hem ook vooral over de morele argumenten voor de welvaartstaat; die hij verkeerd vindt (en de redenen waarom). De auteur van deze review verwerpt het punt. Hij kan daar, waarschijnlijk, om emotionele redenen niet mee leven, vandaar deze reactie. Maar hij geeft er geen tegenargumenten voor. Over emotionaliteit gesproken, is de 2de review nog erger (ook integraal geciteerd):

How dare David Kelly attack welfare? Using demeaning terms like, poor people, Kelly becomes an imcompasionate fool. The majority of us don't know about poverty. But, then it is our to use it to help people is evil. This book ignores the needs of welfare and even says it responsibilty to help- in terms of welfare or other social programs. Somebody has the power help. Pretending they don't so they don't need encourages "perverse" actions. David Kelly, I'm sure an acomplished author and financially secure, has no right to make a judegemnt of this type. He doesn't need to worry about the bare essentials. For those who would like a true, harsh, and raw persepctive from, as Kelly puts it, the poor, please read "Amazing Grace" by Jonathan Kozol. I would like to see how Kelly would respond after being in the shoes of the people in the slums and ghettos.

Kelly may not be evil, but his intentions are wrong and only in his self interest.

Ten eerste: Kelley valt de welvaartstaat aan en de filosofische onderbouwingen van 'welvaartsrechten'. Hij ontkent nergens dat sommige mensen problemen hebben en hij stelt terecht dat mensen goed zijn als ze deze helpen. Maar dat is iets anders van voorstander zijn van dit systeem te monopoliseren.
Ten tweede: wijzen op het feit dat er 'armen' zijn, is geen weerlegging van het boek. Het boek beargumenteert onder andere (op basis van logica en cijfers) dat de welvaartstaat vaak armoede verergert, i.e. dat het onbedoelde effecten heeft die waarschijnlijk geen onderdeel waren van het oorspronkelijke plan.
Ten derde: erop wijzen dat Kelley het goed heeft, is geen enkel tegenargument tegen de teneur van het boek. (Overigens: zoals al vaak aangewezen, is 'welvaart' nauwelijks een indicator van politieke voorkeur.
Ten vierde: de term 'de armen' is 'demeaning'? Dus de volgende keer dat Obama pleit om 'de armen' te helpen, is hij demeaning? Ik zie niets problematisch aan het erkennen dat sommigen het minder hebben dan anderen. Dat is een feit, geen waardeoordeel.

Enfin; als dit de teneur is van de 'kritiek' op Kelley, dan denk ik dat de intellectueel verantwoorde steun voor de welvaartstaat dubieus is.

Review: Ethics as a Social Science

Ethics as a Social Science: the Moral Philosophy of Social Cooperation ~ Leland Yeager

Je kan David Gordon (geassocieerd met het Mises Institute) zijn review hier vinden.

Het eerste wat er gezegd moet worden is dit: Frank van Dun komt aan bod in dit boek! Zij het heel kort met enkele referenties - maar daarom niet minder relevant! Het leuke is dat hij aan bod komt met typische opmerkingen, i.e. 'might doesn't make right' opmerkingen. Maar goed; tot zover deze noot, die toch wel gemeld moest worden.

Yeager probeert in dit boek een fundering te leggen van (regel-)utilitarisme. Hij doet dit niet door zomaar de argumenten voor het utilitarisme te bespreken, maar door uitgebreid in te gaan op de geschiedenis van het utilitarisch denken, met het bespreken van verschillende soorten utilitarisme en de sterke en minder sterke punten. Hij heeft zelfs een hoofdstuk waarin hij alternatieve doctrines van sociale omgang bespreekt (en bekritiseert). Het valt zeker op dat hij een belezen auteur is, zowel van de klassiekers als van de moderne literatuur.

Het boek zou ik indelen in 4 delen en een afsluiter. Het eerste deel zijn de eerste 4 hoofdstukken waarin hij opbouwt naar zijn argumenten voor indirect rule-utilitarism. Het tweede deelzijn hoofdstukken 5 tot en met 9 waarin hij allerlei moeilijkheden en typische kritieken op het utilitarisme bespreekt. Het derde deel is hoofdstuk 10 waarin hij duidelijk andere mogelijke ethische doctrines bespreekt. Het vierde deel is het 11 hoofdstuk waarin hij de relatie tussen de wet, overheid en beleid uitlegt vanuit utilitaristisch (en andere) perspectieven. Het 12de hoofdstuk is de eenvoudige afsluiter; een herhaling van het centrale punt.

In het eerste hoofdstuk bespreekt hij de relatie tussen ethiek en economie. Niets veel nieuws onder de zon: het zijn 2 verschillende wetenschappen en we moeten het onderscheid goed uit elkaar houden. In het tweede hoofdstuk bespreekt hij 'some fundamentals'. Wat hij hier doet, is enkele termen uitleggen en het debat wat plaatsen in de geschiedenis van ideeën. (Er is hier ook een appendix over het concept de vrije wil en ethiek.) In het derde hoofdstuk bespreekt hij op evolutionary grond 'the origins of ethics'. Hayek en Hume worden hier bij veelvuldig aangehaald. Zaken zoals de relatie tussen altruïsme en natuurlijke selectie, culturele selectie, het verspreiden van altruïsme, etc. worden hierbij besproken. In het vierde hoofdstuk 'the case for indirect utilitarnism' komt zijn hoofdargument naar boven. Hierin bespreekt hij waarom indirect (dus niet rechtstreeks 'we moeten elke handeling berekenen of dit het nut maximaliseert op kortzichtige wijze') rule ('we moeten gehoorzamen aan abstracte regels') utilitarisme het ideaal is. Hij doet dit vooral via een contrastering met 'direct' 'act' utilitarisme.

Het tweede deel bespreekt, zoals gezegd, de typische kritieken op utilitarisme. Het gaat bijvoorbeeld in hoofdstuk 5 over het vraagstuk van 'what counts as utility?' Moeten we het agregeren, maximaliseren, sommige voorkeuren wel relevant achten en anderen niet? In hoofdstuk 6 hebben we het typische 'the alleged problem of agreggation'. Utilitaristen krijgen vaak op hun bord het concept dat ze zoeken naar agregate voorkeuren, maar dit is epistemologische onzin. Yeager tracht hier uit te leggen dat zijn doctrine dit probleem niet heeft. Het 7de hoofdstuk vraagt zich af 'is utilitarinism immoral?' Hier worden lifeboat situations en andere zakenbesproken; zaken waarbij men enkele individuen zou opofferen voor het 'nut' van een groter aantal mensen. In hoofdstuk 8 wordt de relatie tussen 'altruism and self-interest' besproken. In het 10 hoofdstuk wordt de relatie tussen 'duty and universablizability' besproken in het utilitarisme.

In hoofdstuk 10 bespreekt hij 'rivals of utilitarinism'. De natural rights doctrine, contractarians, etc. In het laatste deel - simpelweg hoofdstuk 11 - bespreekt hij dan de beleidsimplicaties die hieruit volgen. Ook bespreekt hij de verhouding tussen zijn ethisch kader en libertarisme en andere ethische kaders (zoals het Rothbardiaans naturrechtsdenken) en libertarisme. Enkele opmerkingen daarover volgen nog. Het laatste hoofdstuk is simpelweg een herhaling van enkele centrale argumenten.

Elke keer als ik een boek lees, waarvan ik weet dat ik het ga bespreken, hou ik er een papier bij waarbij ik de zaken noteer die ik zeker wil bespreken. Helaas ben ik het papier kwijt geraakt. Gelukkig heb ik nog uit mijn hoofd een aantal (en het zijn er wel een aantal) zaken kunnen opschrijven, die ik nu ga bespreken.

In het hoofdstuk over het probleem van agreggatie bespreekt hij voorbeeld een plan van een filosoof om te 'meten':

Yew-Kwang Ng suggests a modified-total criterion of population size: the maximand is not average utility multiplied by the straight-forward population figure (that is, total utility) but average utility multiplied by a figure that rises with population, but less fast, approaching an asymptote. Although NG does not explicitly write it down, the formula for his multipliet is:

(a^n - 1)/(a - 1)

where N is polulation and a is parameter between 0 and 1 governing how much less fast that population the multiplier rises and indicating between the extremes the compromise criterion lies.

Yeager schrijft hierover:

This formulation does not nessarily express an anti-indidualistic philosophy

Het punt is echter dat dit noodzakelijkerwijze een anti-individualistische filosofie 'uitdrukt'. Het hoeft niet noodzakelijk te zijn dat dit een anti-individualistisch visie op 'beleid' of 'sociale relaties' hoeft te betekenen, i.e. men zou nog steeds (daar ga ik niet verder op in) een liberaal-anarchistische samenleving kunnen bepleiten op basis van deze calculus. Maar de redenering is noodzakelijkerwijze anti-individualistisch. Het gaat hier over de bevolking als geheel, nut als geheel, etc. Het is perfect mogelijk om een anarchistische omgang te beargumenteren op anti-individualistische gronden; en dit is een voorbeeld daarvan. Deze redenering - ongeacht de conclusies die daaruit volgen - is door en door anti-individualistisch en moet, in mijn ogen, daarom verworpen worden als onderdeel van het liberaal individualisme. (Dus ja; er bestaat zoiets als liberaal collectivisme. Ik zelf denk dat een Rawlsiaan framework perfect gebruikt kan worden om anarchisme te bepleiten; maar dan zou wel het een liberaal-anarchistische collectivisme zijn, i.e. de argumenten zijn van collectivistische aard.)

Een ander (groot) probleem dat ik had, is op pagina 222. Hij bespreekt hier in een paragraaf (die in het totaal nog geen blad lang is) het Aristoteles natuurrechtsdenken. Dit natuurrechtsdenken is doorgaans van de redenering 'mensen zijn eigenaar over zichzelf', 'zij moeten zichzelf kunnen ontwikkelen', 'private eigendom laat dit toe', 'ergo: private eigendom is gerechtvaardigd en geweld niet'. De redenering steunt heel hard op enkele karaktrekken die 'natuurlijk' zijn aan de mens en daaruit volgt dan een rechtskader. Hij besluit met: 'Well of course human beings have characteristics that distinguiqsh them from other animals, including their conscious pursuit of goals and their need, if they are to flourish, for cooperation within functioning societies. But these are empirical facts, recognized by utilitarians as well as by rights theorists, and they do not by themselves establish rights or generate any other normative propositions.' (zijn benadrukking) Maar zijn 'weerlegging' is simpelweg de vraag ontwijken (en dus helemaal geen weerlegging!) Het punt is juist dat de natuurrechtsdenken vinden dat hieruit wel degelijk normative zaken volgen - zaken die behoren tot 'wij behoren x wel te doen' en 'wij behoren y niet te doen'. En daarvoor bouwen zij redeneringen uit - redeneringen die Yeager simpelweg opzij schuift. Ik heb gezocht, maar vind verder geen weerlegging van het natuurrechtsdenken (buiten een uitgebreid stuk over Rothbard zijn framework, maar daarover sebiet meer). Als dit zijn weerlegging is van het dominante alternatief in het liberale spectrum in het algemeen, dan vrees ik dat Yeager niet heeft gedaan wat hij hoopt te doen.

Een laatste tekstspecifieke opmerking is zijn bespreking van Rothbard (pagina 276-281). Iedereen die bekend is met het Rothbardiaans framewor, zou zeker die pagina's moeten lezen (als ook de bespreking daarvan in Gordon zijn review.) Yeager bekritiseert het Rothbardiaans framework om uit enkele axioma's conclusies te trekken op deductieve wijze. Maar Yeager weerlegt noch de axioma's, noch de redenering zelf; waarom zouden we dan Yeager zijn afwijzing moeten accepteren? Puur op basis van onze intuïties? Of op basis van utilitaristische beslommeringen? Maar zelfs die utilitaristische beslommeringen worden ons niet gegund. Hiermee heb ik niet gezegd dat Yeager geen enkele punten heeft die bij mij ook al opgekomen waren. Rothbard beschouwt bijvoorbeeld alles dat geen agressie is tegen fysieke eigendom als 'geen enkel probleem'; 'libel' en 'slander' moeten, in een Rothbardiaanse wereld, perfect mogen (ook al betekent dit niet dat Rothbard dit moreel gerechtvaardigd acht; hij maakt simpelweg een (terecht) onderscheid tussen dat wat moreel toegelaten en niet toegelaten is en dat gene dat juridisch toegelaten behoort te zijn en dat wat niet juridisch toegelaten behoort te zijn; waar Rothbard en de meeste mensen zich anders op verhouden is op de kwestie wat in welke categorie hoort). Yeager zegt dat hij het raar vindt dat Rothbard zich zo focust op deze agressie jegens fysieke eigendom omwille van: 'Such a sharp distincion between the material and the nonmaterial seems odd, incidentally coming from an economist of the Austrian school, which puts so much emphasis on the subjective aspect of commodities and of human affairs generally.' Ik ben geneigd met dit punt akkoord te gaan, zonder daarmee te concluderen dat Rothbard per se verkeerd is. Alleen dat ik op dit moment van mening ben dat nader onderzoek wel degelijk nuttig kan zijn.

Een groter probleem zie ik met deze paragraaf:

Another questionable position of libertarian ethics of the Rothbardian stripe is to regard crime as a kind of private transaction between culprit and victim (recall the discussion earlier in Chapter 11). If the victim chooses to forgive him, the culprit is properly no more subject to legal prosection than a debtor whose debt his creditor has forgiven.
But consider a mugging. Who happens to be the victim on a particular occasion is a matter of chance, and the victim is hardly entitled to forgive the mugger or make a private settlement with him. Potential victims and members of society in general have suffered invasion of their peace and security. Where does the accidental actual victim get authority to speak for them?

Ik heb geen idee waar Yeager zat met zijn gedachten hier, maar hier zie ik toch enkele fouten in. Ofwel zijn 'andere mensen' ook het slachtoffer geworden van de daad, ofwel niet. Indien wel: dan hebben zij (natuurlijk) ook het recht een akkoord te sluiten met de dader. Indien niet: dan hebben zij te zwijgen. Yeager spreekt hier over een 'members of society', maar hij kon evengoed spreken over 'society' als geheel. Er is echter geen reden om de holistische toer op te gaan van 'de samenleving' in het geheel. In elke handeling (ook de criminele) gaat het tussen 2 partijen. Het kan goed zijn dat er een zekere vorm van externaliteiten zijn - en er zijn mogelijk redenen dat deze externaliteiten ook een vorm van rechtsbreuk betekenen. Maar dat is geen reden om ineens te beginnen over de 'rechten van anderen'; ofwel zijn deze slachtoffers (en hebben ze recht op restitutie) ofwel niet.
Ik zie dus geen probleem met het feit dat soms criminelen 'vergeven worden' en op deze manier niet meer hoeven te vrezen voor een formele straf. Informele straffen zijn echter nog goed mogelijk: als de overval in een winkelcentrum gebeurt, is het perfect mogelijk dat de persoon in kwestie geen toegang meer krijgt tot het winkelcentrum. Gelijkaardige redeneringen kan je maken voor allerlei soorten van plaatsen.
Ik zie ook niet goed de relevantie van de redenering dat het slachtoffer 'toevallig' is; geluk en ongeluk speelt een rol in de samenleving. Net zoals het 'geluk' is dat iemand in een rijk gezin geboren wordt in plaats van in een arm, volgt er geen probleem van extre beslommeringen als het 'geluk' is dat er iemand overvallen is die geen probleem heeft met zijn overvaller te vergeven.

Mijn algemene conclusie is dat zijn basis framework flauw is. 'k heb niet het gevoel dat hij echt overtuigende, uitdagende argumenten heeft gegeven voor het utilitarisme. Hij neemt uitgebreid zijn tijd om het belang van ('abstracte', 'algemen') regels te beargumentere, maar daaruit volgt geen utilitarisme. De meest uitdagende kritiek - die hij niet heeft beantwoord, misschien omdat hij die niet kent - die ik heb tegen het utilitarisme is simpelweg het volgende. Een utilitarist kan niet veel meer tegen een dief, een verkrachter of een moordenaar zeggen dan: 'het spijt me, maar dit is verkeerd. Dit is niet zozeer verkeerd omdat je het slachtoffer behandelt op een fundamenteel ontoelaatbare wijze, maar omdat, als iedereen zo zou handelen, dan zou er van een samenleving en algemeen geluk simpelweg niet veel in huis komen.' Indien een utilitarist iets anders zou zeggen - als het puntje bij paaltje komt - erkent hij dat het utilitarisme onvoldoende is.

Het boek in het algemeen is echter niet zo slecht als je misschien zou denken van de kritische opmerkingen die ik hier gegeven heb. Er zijn goede besprekingen van de relatie tussen moraliteit en politiek. (Alhoewel dat Yeager er op wijst dat er een verschil is tussen wat een onderdeel is van moraliteit enerzijds en van juridische interactie (met coercion als straf), heb ik toch het gevoel dat hij soms zelf het onderscheid - door zijn utilitarisch kader - niet uit elkaar houdt. Het op eenzelfde lijn zetten van het opblazen van een persoon om enkele anderen te redden met het al dan niet houden van een rechtsfilosofisch irrelevante belofte, lijken mij een probleem voor het utilitarisch kader, maar niet voor het natuurrechtsdenken.)

Ook hoofdstuk 3 - over het ontstaan van ethische regels van omgang - is zeker de moeite waard, indien het onderwerp je interesseert. Het boek haalt ook vaak zaken aan om de lezer zelf te laten denken, zonder echt definitieve antwoorden te geven.

Ik ben ook van oordeel dat ik door het boek beter in staat ben om mijn mening over natuurrecht enerzijds en het belang van regels anderzijds te nuanceren. Het staat voor mij (nog steeds) vast dat het alpha van sociale omgang de individuele rechten (en eigendomsrechten) van individuen zijn. (Michael Bauwens zijn essay Rights, Robinson Crusoe and Friday is een sublieme beargumentering van de grondslag van rechten.) Maar het individuele eigenomsrecht kader kan echter niet het enige zijn; er zijn rechtsregels nodig om ingewikkelde sociale interactie te organiseren. Bijvoorbeeld: de vooronderstelling van onschuld bij een rechtszaak is niet iets dat logischerwijze volgt uit individuele rechten. De relaties tussen 'tortlaw', 'contractlaw' en al de rechtsregels die daarbij spelen zijn niet per se allemaal noodzakelijkerwijze deductief af te leiden van rationeel beargumenteerbare rechtsfundamenten. In welke mate moeten we voorzichtig zijn (en zijn we dus verantwoordelijk voor de gevolgen die anderen ondergaan)? Hebben we recht op 'stilte'? Etc.

Een ander relevant punt is dat het 1 ding is om te beargumenteren dat diefstal rechtsfilosofisch verkeerd is, maar het is een ander ding om in de praktijk vast te stellen of een bepaalde praktijk valt onder het punt 'diefstal'. De geschiedenis van de juridische beslissingen in (meer) gedecentraliseerde systemen - vooral iemand als Richard Epstein heeft daar veel over geschreven - zijn een opeenstapeling van niet al te eenvoudige cases, zelfs voor een clear/cut rechtsdenken.

Er is dus zeker plaats voor het belang van regels in een samenleving. Maar het kan niet zijn dat de ethische fundering van deze regels een utilitaristisch kader is. Yeager heeft geen overtuigende argumenten tegen het rechtsdenken gegeven en heeft ook niet doorslaggevend beargumenteert waarom we zijn kader moeten aanvaarden. De centrale essentie van het boek is niet overtuigend, doch iedereen die geïnteresseerd is in literatuur over het utilitarisme, kan zeker wat leren uit dit boek. Maar het is geen boek dat ik op de 'zeker te lezen literatuur' zou zetten, vanuit mijn perspectief.

Cato over spontane orde (2)

In deze blogpost heb ik het over 4 testen die verschenen op Cato over het Hayekiaans concept van spontane orde.

Sandefur heeft ondertussen al 2 antwoorden geschreven.
- The Light "Between the Lines" is Doing All the Work: A Response to Prof. Klein

Ik denk dat de essentie van zijn punt het volgende is:

No, Hayek was (fortunately) not willing to go completely wertfrei — the most worthless kind of freedom in the world. But he tried to have it both ways: to make arguments for freedom as a good — while simultaneously, and very modernly, trying to avoid contentious moral claims by arguing that the normative values came from the system itself.

And here’s where it gets dangerous. If you believe that values come from the system itself, then it’s very easy to fall into the argument that valuers, too, come from the system itself: that is, that moral truths are socially constructed — that their truth value is a function of history, rather than anything in the statements themselves. And if you make that argument, you end up, in all places, in the realm of historicism.

en

Be that as it may, my point here has only been to argue that there is no conceptual distinction between spontaneous and constructed orders such that constructed orders are bad and spontaneous orders good. As a descriptive matter, I think it’s unassailable that there can be orders that are the product of human action but not of human design. But that tells us nothing about whether we ought to change the orders that so arise.

Goed punt, denk ik.

- Unmade, Amoeral Orders composed of Made, Moral Orders? A Response to John Hasnas

Voor alle duidelijkheid begint hij met:

I want to thank Professor Hasnas for so eloquently describing my crucial point: Hayek’s critique of economic or political planning falls short because he “den[ies] any independent grounding for ethics outside of the process of social evolution and… attempt[s] to make purely formal and essentially vacuous values such as generality and consistency do substantive normative work.”

Een lange quote waarin hij zijn punt van kritiek verfijnt op het onderscheid tussen de beide vormen van orde.

Constructed orders, writes Hasnas, “have a designated final decision maker; spontaneous orders do not.” At first this looks like a good dividing line, but on closer inspection it really isn’t. Consider: Hasnas is not contending that only those orders with a single decision maker — say, the CEO at a corporation — qualify as constructed orders. Surely an order where final decisions are made by a committee are constructed. And, really, the final decisions aren’t made by the CEO, since he only exercises the authority conferred by the board of directors. Of course, the board of directors isn’t really the final decision maker either. The final, final decision is made by the shareholders who elect the board — they are the ones who “authorize” the board to authorize the CEO to decide how the firm will act. And yet… the shareholders themselves also aren’t really the final decision maker, since the makeup of the shareholding population is determined by the purchase and sale of stock, the real final decision is made by the stock market in response to the company’s sales figures. So the “final decider” that makes the corporation a “constructed order” is really… millions of consumers?

En dan wat verder ook nog:

Prof. Hasnas also believes spontaneous orders are preferable because they are more quickly amended if they go wrong: rules that “are regarded as unsatisfactory by any significant portion of the population, such as those that privilege the interests of some groups over others or otherwise work harsh or unfair results, stimulate increased conflict,” and this “gives rise to increased litigation, which in turn increases the opportunity to try different rules.” There are three problems with this.

1. First, it hastily assumes that conflict will give rise to increased litigation. But unjust rules usually game the system precisely to prevent such challenges (...) That rule was not produced by legislation, but by common law courts acting exactly as Hayek prescribes: patching holes in existing rules with refinements inferred from existing rules that will preserve the existing order, receive general assent, and render the system more internally consistent.
2. Second, Prof. Hasnas is simply saying that because bad rules will lead to bad results, people will try to implement new rules. Obviously that’s so, but saying “well, it’ll all work out in the end” does nothing to help those who are suffering here and now.
3. Third, we return to the point where we began: the spontaneity of an order is not sufficient to guide us in making policy choices, either pro or con. We see this because Prof. Hasnas is forced immediately to employ normative language that finds no grounding in Hayek’s own arguments: he refers to rules that produce “harsh” or “unfair results,” and talks about a “significant” portion of the population.

Het is, voor mij althans, duidelijk dat Sandefur een uitstekende kritiek heeft op Hayek, waar ik geneigd ben mee akkoord te gaan. Wat denk jij?

Mijn IHS aanvraag

Je kreeg 8 standpunten - 4 liberaal en 4 niet liberaal - en daaruit moest je 1 kiezen waar je akkoord mee ging (en uitleggen waarom) en 1 waar je niet mee akkoord ging (en uitleggen waarom). Dit is wat ik koos.

Akkoord: Free people are usually able to solve coordination problems through voluntary association and exchange.

Reden:

A society - and a fortiori an economy - is in essence everyone trying to achieve his own goals using his own means in an institutional setting. (This includes formal institutions like property rights, contractuel freedom, non-agression, etc. but also more 'informal' institutions like trust and social capital.) Given any degree of informal institutions, it's always better to have a decentralized decisionmaking process - i.e. everyone gets to decide for his own. (Obviously; this also includes the decisions wether or not to belong to a particular group, company, friendly society, etc.) As the Austrian Economists Hayek & Mises explained; questions of value and knowledge can only be resolved through this process, because economic calculation can only emerge when people are allowed to choose, i.e. to pick one thing over the other. The prices that emerge from this proces, is what makes economic calculation possible and which allows for a lengthening of the structure of production on a economic sound base. Hayek emphasized on top of this the proces of knowledge and the fact that no one can centralize all knowledge (first and foremost the knowledge on evaluation). If one overrides the process of voluntary interaction through the use of coercion, one substitutes the preferences of every individual by the preference of the coercer. Even if he means it well – but because of the nature of the political process, there are good reasons that personal interests take over the public spirited character of government officials – he lacks the knowledge of doing what is right for everyone. Only voluntary action can coördinate truly the trade offs every individual is willing to make. A government is (sometimes) capable of making decisions for everyone, but coercion people in to accepting a decision is not the same as solving a problem.

Niet akkoord: Healthcare is a universal human right, and it is the role of government to ensure that everyone has access to it.

There are several problems with this statement. The first is that declaring something a human right, doesn't make it a human right. Rights are what should guide people in what they ought or ought not to do. If they have a right to it, they are allowed to do it. If they don't, they ought not to do it. There is no guarentee that people behave like they ought to behave – that is up to the judicial institutional setting of a society – but the philosophy of right can only investigate what ought and ought not. Declaring 'health care' as a 'universal right' doesn't guide people in how they ought to behave (or not behave). It's just a policy proposal for government – and nothing else. This discussion is a consequence from the old and mistaken vision that government ought to uphold peoples rights. This caused the confusion that 'what government upholds is a right' instead of 'people have certain rights and we need institutions to make sure other people respect them'. (The mistake is, in essence, that they supported monopolizing this in a government; but there is absolutly no need that this is the work of a monopolistic, coercive organization.) Health care is a good with costs. People have to decide for themself in what quantity and quality they will buy it. Government doesn't need to 'redistribute' because empathy is a endogeneous process in every society – a lot of people want to care about other people. Just like it's not a good thing for the government to take care of our wishes for computers and food, it is not a good thing that the government is responsible for our wishes of empathy and solidarity.

'k denk dat hieruit toch wel blijkt dat ik toch een beetje weet waar het over gaat - niet?

Overzicht argumenten tegen drugsbeleid

Op de blog van division of labour, door Art Carden.

Last week, I spoke to a class at Idlewild Presbyterian Church on the economics of drug prohibition. My notes are below the fold.

Drugs: Should They Be Legal or Illegal?

One of the most important principles in economics is the law of unintended consequences, and one of the most important implications of careful economic reasoning is that many policies have effects that are exactly the opposite of what their proponents want. To cite just a few examples, rent controls reduce the stock of affordable housing, minimum wages reduce opportunities for the poor, and laws against “price gouging” slow the pace of recovery from natural disasters. What you intend to do by enacting policy and what you actually do by enacting policy are often two very different things. The war on drugs is another example. Here, I’m going to discuss four key propositions. Drug laws are counterproductive, drug laws are costly, the drug war is a source of numerous violations of human rights, and there are far more effective alternatives to prohibition if we really want to reduce drug addiction.

I. Drug laws are Counterproductive.

1. As of 2004, there were approximately 1.2 million arrests for possession of an estimated 28 million drug users; further, many “possession” arrests occurred because people were arrested for other crimes.
2. Drugs are stronger and more dangerous precisely because they are illegal. This is explained by the fact that low-potency drugs become relatively more expensive to supply when enforcement increases. The demand for narcotic effects is extremely inelastic; as we ramp up enforcement, people come up with newer and better ways to serve the demand. One way they do this is by increasing the potency of the product. The drug war is an arms race in which “mutually assured destruction” is not a threat that prevents conflict, but a part of the process itself.
3. Innovation has outpaced enforcement. Drugs--particularly strong drugs—have gotten cheaper, all else equal: the real price of cocaine fell from $450 per pure gram in 1981 to $100 in 1996, according to Miron and Zweibel. In his 1991 book The Economics of Prohibition, Mark Thornton reports that between 1974 and 1984, for example, the relative price of cocaine fell.
4. The problems we associate with drugs are a result of prohibition, not the drugs as such. The drug war is a classic case of confusing correlation with causation. We see crime. We see drugs. We assume that drugs are causing the crime. However, the fact is that it is the prohibition that causes the crime, not the drugs themselves. For example, medical problems with heroin are usually a result of the fact that the drugs are adulterated, not from the drugs as such.

II. The War on Drugs is Costly and Destructive.

1. Drug laws create crime. It has been argued that people who are on drugs will be predisposed to commit crimes. The data suggest, though, that there is a net increase in crime as people seek to feed their habits.
2. The ability to evade drug detection is a complementary skill to being able to evade punishment for other crimes. Therefore, the illegality of drugs increases the rate at which other crimes are committed.
3. Places with strong enforcement will tend to have greater homicide rates. Miron (2004) estimates that eliminating drug prohibition would reduce the US homicide rate by about 25-75%.
4. The drug war is in part responsible for accelerated HIV transmission in the 1980s. One way HIV was transmitted was through the use of dirty needles. Injectable drugs like heroin deliver more narcotic punch per gram than smokable drugs like marijuana or snortable drugs like cocaine.
5. Parts of the US-Mexico border are war zones because of the drug war.
6. The enormous profits that can be had in the illegal drug trade can be (and are) used to fund terrorism. The profits are not because of the drugs per se. They are because of the fact that drug peddling is extremely profitable precisely because it is illegal.
7. Drug laws have reduced the industrial use of hemp and hemp derivatives and have substituted synthetic fibers, etc. for hemp derivatives in various production processes. Hemp could have also been a paper substitute; Mark Thornton points out that the Dupont Corporation had a patent on a wood pulp paper process that could earn higher incomes if hemp were outlawed.

III. The Drug War is a source of fundamental human rights violations.

1. Prohibitions infringe on the right to life, liberty, and the pursuit of happiness. Implicit in prohibition is the idea that it is legitimate for one person to act as another's moral surrogate. Refusing others the right to make bad decisions degrades their essential humanity and makes them not a valuable entity for their own sake but a means to our end. Because I care about you and see that your humanity gives you intrinsic value and potential as someone created in the image of God, I will try to help you. When I try to force you to act against your will, I am treating you not as a human being with value to God but as a means to my ends. In short, I am treating you as my slave. Even in the language of economics, the "externalities" generated by drug use are pecuniary rather than technological.
2. To be created in the image of God means the right to be moral. I will quote my friend, former neighbor, and former Rhodes professor Tim Watkins: “Part of what [being created ‘in the image of God’] entails is the ability to make morally meaningful choices. The story of the Fall in Genesis is in great part about God allowing humans to make choices that are bad for them because without such freedom morality is a meaningless concept. Prohibition is the denial of moral agency.”
3. Many drug laws have racist origins and racially disproportionate effects. The war on cocaine was waged because people feared that blacks would substitute toward cocaine after alcohol was prohibited. Marijuana laws were, in part, discrimination against Mexicans. Opium and heroin laws were aimed at Chinese immigrants.

IV. Reducing Drug Use

I cannot stress enough that to claim “drug use should be legal” does not mean that drug use should be encouraged, excused, or overlooked. My argument is that the material, moral, and institutional costs exceed the material, moral, and institutional benefits. Our current strategy will not work. In the words of a former student of mine, perhaps we should stop fighting wars against abstract nouns. I would propose a three-pronged strategy that will require some difficult and probably politically unpopular decisions:

1. While the economic analysis might say "legalize everything," the economics also say "make people responsible for their own actions." Increase (substantially) the penalties for crimes committed while intoxicated. As Richard Posner has argued, the penalties for drunk driving are too low. While this won't eliminate completely crimes committed by completely intoxicated people, it will affect incentives at the margin and reduce the rate at which those crimes are committed. I once heard Adrian Rogers say that people who wish not to fall should avoid slippery places. Stronger penalties for crimes-while-intoxicated will raise the cost of putting oneself in those slippery places. Will crimes-while-intoxicated be eliminated? No. They will not. They will, however, be reduced by stronger penalties.
2. Remove barriers to economic growth. As people get richer, they are likely to demand fewer intoxicants. Second, as they have more opportunities, those who wish to fund their habits can do so in the legitimate labor market rather than by committing property crimes. Here’s a proposal based on good economics but that is difficult for a lot of people to swallow: repeal the minimum wage. It’s the main reason why unemployment among African-American youths is so much higher than unemployment for everyone else. Further, it has been estimated (by Steven Levitt and Sudhir Venkatesh) that “foot soldiers” in the drug war earn maybe three or four dollars an hour with a near-certainty of winding up in jail or shot.
3. Education. A more effective strategy than supply-restricting prohibition is to try to reduce demand. The church’s role here is to be a beacon of hope, instruction, and support.
4. If the recent experience in Portugal—which decriminalized drugs in 2001—is any indicator, the nightmare scenario of widespread drug tourism and drug use won’t materialize.

Kinderen en koopwaar

Na een beetje verder gelezen te hebben, in het boekje van LVSV Gent kwam ik op een discussie over de rechten van kinderen en meerbepaald over 'het verkopen van kinderen'. Er werden daar enkele tegenargumenten geformuleerd ten opzichte van 'het verkopen van kinderen', waar toch enigsinds een beetje licht op geschenen moet worden. Maar we zullen, vooraleer we deze kritiek bespreken, nog eventjes de case ten voordele van 'het verkopen van kinderen' herhalen.

In de eerste plaats - en daarom stond het altijd '' - gaat het niet over het verkopen van een kind. Je kan een mens niet verkopen; enkel indien deze een slaaf zou zijn, maar daar is de liberale beweging, logischerwijze, tegen. Waar het wél over gaat, is een overdracht van het hoederecht over een kind, i.e. wie de beslissingen over het kind mag nemen (en wie niet). Los van de discussie of er zoiets bestaat als een 'hoedeplicht' ten opzichte van kinderen, is er altijd ook een voogd (meestal de biologische ouders) die de beslissingen over het kind neemt. Naar welke school het gaat, naar welke jeugdbeweging, welke kleren, etc. Dit om de simpele reden dat de allerkleinste kinderen niet in staat zijn deze beslissingen te nemen; dit is iets dat je doorheen het leven moet leren.

Sommige biologische ouders voelen zich echter niet in staat om voor hun kind te zorgen en plegen daarom abortus, of, indien dit te laat was, geven het kind op ter adoptie om dan te hopen dat dit kind een beter leven zal bereiken. Niemand die met dit fenomeen op zich problemen heeft. De hele issue van het 'verkopen van kinderen' is niet meer dan dat; met als kleine toevoeging dat de biologische ouders een financiële (of andere) vergoeding krijgen voor het feit dat ze hun kind afstaan. Misschien heeft u daar morele (of andere) problemen mee, maar de vraag is: kan je het rechtvaardigen dat dit verboden wordt? Net zoals drugs, beledigingen en dergelijke zaken zijn waar bepaalde mensen morele problemen mee hebben, volgt hier niet uit dat dit verboden moet worden. Dit is iets waar liberalen altijd en overal mee akkoord gaan - waarom is dit dan zo moeilijk als het gaat over kinderen?

Er zijn verschillende redenen waarom ik tegen een verbod ben om ouders dit te verbieden. In de eerste plaats zorg je daarvoor dat, als het gebeurt, het in de illegale sfeer is - net zoals drugs in de illegale sfeer meer problemen creëert dan de drugs zelf. Ten tweede is daar ook helemaal niemand mee geholpen. Indien je een ouder hebt, die zijn kind zou afstaan voor een bepaald bedrag - maar dit, wegens het illegale karakter, nu niet doet; is dat kind dan 'geholpen' door bij deze ouder te blijven? Wat kunnen we redelijkerwijze verwachten van zo'n ouder (of van de gezinssistuatie die daar is)? Adoptie tegen betaling; zo raar is dat heus niet.

Maar het gaat hier niet zozeer om de positieve case, maar om enkele argumenten geformuleerd door iemand van LVSV Gent in een tekst 'kinderen en vrijheid'.

We zullen deze argumenten een voor een bespreken.

"Daarenboven staat in de tekst dat op deze manier [met een markt voor het hoederecht van kinderen] kinderen een betere toekomst zullen krijgen. Ik citeer: "Een arm gezin die de eindjes niet meer aan elkaar kan knopen, verkoopt beter hun kind, teneinde hun eigen toekomst en dat van het kind veilig te stellen." Jammer dat nergens gemotiveerd wordt waarom een kind gegarandeerd een betere toekomst krijgt, want het betekent toch niet dat als iemand bereid is veel of meer geld te betalen voor een kind, dat deze persoon no matter what beter zal zorgen voor het kind? Wat als bijvoorbeeld een pedofiel het kind zou opkomen, of iemand die van plan is van dat kind tegen wil en dank een topsporter te maken, of iemand die winst wil halen uit het kind door het voor een hogere prijs op de markt aan te bieden?"

Ik begrijp de intuïtieve reactie van waar dit voorkomt, maar helaas bewijst dit compleet niet wat de persoon in kwestie wenst te bewijzen. Vergelijk bijvoorbeeld met de legalisering van drugs: 'jammer dat nergens gemotiveerd waarom drugsgebruik altijd goed gebruikt zou worden. Wat als iemand drugs in het drankje van iemand doet die niet oplet? Of een drugsverslaving begint terwijl hij voor zijn gezin moet zorgen? Wat als kinderen van 6 er aan geraken?' Ik betwijfel of de auteur in kwestie deze argumenten goed zal vullen tégen de legalisering van drugs, maar toch maakt hij een analoge opmerking over adoptie tegen betaling. Wat de auteur doet, is beargumenteren tegen mogelijke gevolgen van een legalisering, zonder de issue aan te halen of dat een verbod op zichzelf genomen gerechtvaardigd is. Een verbod op moord is goed omdat moord zelf slecht is. Wat de auteur hier doet, is argumenteren dat bepaalde vormen van adoptie (tegen betaling) slecht zouden kunnen aflopen - maar dat geldt voor alles. Als je drugs legaliseert, kunnen mensen dat misbruiken. Indien mensen kinderen mogen adopteren, kunnen er slechte ouders door de mazen van het net glippen. Indien wapens legaal zijn, kan je soms een nutcase hebben die een wapen koopt. Indien hamburgers legaal zijn, zal je obesitas patiënten hebben. Dat zijn zaken die we willen vermijden, maar dat rechtvaardigt een verbod voor alles niet. De auteur heeft niet beargumenteert waarom het slecht zou zijn dat een Westers gezin een Afrikaans kindje adopteert en daarvoor nog eens een hele som geld geeft aan de oorspronkelijke biologische ouders. Het enige dat hij heeft beargumenteert, is dat het slecht is als kinderen terecht zouden komen bij pedofielen en anderen die het kind willen misbruiken. Maar daar gaan verdedigers van het overkopen van het hoederecht mee akkoord, dus het bewijst niets tegen de algemene case. Het bewijst alleen dat, net zoals alles, een bepaalde fenomeen waar niets mis mee is, misbruikt kan worden. Maar wie heeft iets anders beargumenteert?

Het andere argument is het volgende:

"Daarnaast mag men de psychologische factor niet negeren. Geadopteerde kinderen hebben nu soms het gevoel dat ze niet gewenst werden op deze wereld. Wat met kinderen die weten dat er een prijs op hen stond, om nog maar te zwijgen van het vergelijken van de prijs van kinderen onderling. "

Dit is echter een argument tegen adoptie - zoals hij zelf aanhaalt - in het algemeen. Soms hebben geadopteerde kinderen daar negatieve gevolgen van, net zoals sommige kinderen die bij hun biologische ouders (moeten) blijven (door het ontbreken van dit systeem) gebrekkig onderdak, voedsel, moeten ze vroeger gaan werken dan anders had geweest, etc. Dus ik ben alweer van oordeel dat hier helemaal niet zoveel mee wordt bewezen. Ik wil overigens gerust deze rethorische vraag omdraaien: kinderen die weten dat er een prijs op hen stond, weten dat de ouders die hen nu verzorgen moeite en geld voor hen hebben gedaan. Ik wil hiermee de psychologische druk die mogelijk gepaard gaat met adoptie niet ontkennen, alleen; adoptie is niet des duivels gewoon omdat het mogelijk niet ideaal is - wat is wel ideaal? Alweer is de conclusie dat dit geen argument tegen is, maar simpelweg een beschrijving van de moeilijkheid van de situatie; hoe je daaruit kan afleiden dat het maar beter is om het integraal te verbieden, is mij een raadsel.

Een volgende punt:

Zou men dan juridisch gezien de verkoper aansprakelijk kunnen stellen voor de verborgen van het kind, zoals een zwakke rug of een gebrekkig functioneren van de darmen? Dit is natuurlijk geen argument, maar toont enkel de absurditeit van de situatie aan.

Hij zegt zelf al dat dit geen argument is, maar vooral de absurditeit aantoont van het eigen construct dat hij maakt van de theorie van de voorstanders. Indien je het hoederecht over een kind overneemt, heb je altijd het gehele kind. Heeft er iemand al gehoord dat adoptieouders de oorspronkelijk juridisch verantwoordelijk hebben gesteld omdat het 'een slechte rug had'? Natuurlijk niet; de absurditeit komt van het voorbeeld, niet van het voorstel van zij die het verkopen van het hoederecht verdedigen. Het probleem ligt, volgens mij, echter wel dieper dan je op eerste zicht zou denken. De auteur heeft een supermarkt van kinderen voor zich, maar zo werkt adoptie niet en heeft het ook nog nooit gewerkt. Daarover gaat het ook niet echt, maar daarover na het laatste argument meer.

Men kan toch moeilijk toelaten dat met kinderen gespeculeerd zal worden op de markt? Want het is zeker niet uitgesloten dat men dit met getalenteerde en beloftevolle kinderen zal doen. Kortom, het kind verwordt tot een object. (...) Een markt voor kinderen is dan niet alleen absurd, maar ook de wereld op zijn kop

Dit laatste punt is, naar mijn mening, ook, alweer, naast de kwestie. Het is alweer het aanvallen van mogelijke, bepaalde consequenties die mogelijk zouden kunnen optreden, maar daarmee heb je de essentie natuurlijk niet. Sinds wanneer is het liberaal om iets te verbieden simpelweg omdat sommigen het op onrechtmatige manier kunnen misbruiken? Het misbruikt is dat wat verboden moet worden, niet de handeling die gebruikt wordt voor het misbruik. Dat is het liberale mantra in zake drugs, wapens en behoort het ook te zijn op het vlak van adoptie. Het verhaal dat hier opgehangen wordt, is te dubieus om te beargumenteren of dit wel of niet toegestaan moet worden; maar wat wel evident is, dat ook inzake een 'markt voor het hoederecht over kinderen' alle gewone principes over kinderen blijven gelden. Dat kinderen nooit de eigendom zijn van hun ouders (en dat het enkel gaat over het hoederecht), dat kinderen het recht hebben tegen hun voogd in te gaan, etc. Als deze principes in gevaar komen, dan mag daar, terecht, tegen opgetreden worden. Het is niet omdat iemand een kind heeft 'gekocht' - waar op zich niets mis mee is - dat hij dat kind mag mishandelen, dwingen bepaalde zaken te doen, etc. Dat blijft gewoon overeind en komt niet in het gevaar door een markt over het hoederecht toe te laten.

Een beschermen van kinderen zal een moeilijke taak blijven - maar dat wordt niet opgeholpen, integendeel, door het verbieden van de vrijwillige overdracht van het hoederecht - waar het uiteindelijk over gaat - tegen een vergoeding.

20 myths about markets

20 myths about markets is een artikel door Tom Palmer, te vinden hier.

'k ben wel wat teleurgesteld in de stropop die hij (toch wel een beetje) creëert in de laatste 2 punten, maar voor de rest is het een uitstekende tekst.

Open Brief ter aanval van de staat

Beste liberalen,

Het doel van deze tekst is om jullie te overtuigen - in minder dan 1500 woorden - van de sociale plausibiliteit van anarchisme en de morele imperatief die daar achter zit. Het meest fundamentele conflict in de wereld is niet tussen ‘liberalisme’ en ‘socialisme’, maar tussen ‘archy’ – de leer dat sommigen principieel over anderen mogen heersen - en ‘anarchy’- de afwezigheid van politieke heerschappij. De verleiding van de staat is aantrekkelijk – maar het is niet meer dan dat: een verleiding tot een deus-ex-machina. De staat lost geen problemen op: de staat beslist en mensen moeten zich onderwerpen aan deze beslissing.

Overheden zijn complexe organisaties, met uitgebreide invloed in het leven van alle dag. Overheden kunnen maar functioneren in een kader waarbij eigendomsrechten en contracten in redelijke mate worden afgedwongen. Het is maar daar dat zij een aanvullende rol kunnen spelen – indien mensen eigendom niet aanvaarden; staat de staat machteloos. Maar als het kader dat noodzakelijk is voor het ontstaan van overheden – volgens de theorie – alleen maar bereikt kan worden via overheden, zitten we in een logische contradictie. De overheid moet ‘zichzelf’ creëren; vooraleer ze gecreëerd kan worden. Op logische grond gaat eigendom, uitgebreide economische markttransacties en een grote mate van orde in de samenleving het monopolistisch instituut de overheid vooraf. Op puur logische grond is er geen noodzaak tot een overheid voor de uitgebreide orde die liberalen graag zien in een samenleving.

De wens van eigendomsbescherming, contractuele vrijheid en het oplossen van conflict is een wens eigen aan de samenleving en het samenlevingsproces. Mensen moeten niet ‘overtuigd’ worden van deze wens; deze ontstaat inherent aan het menselijk handelen. Het is maar door een significante mate van rechtszekerheid over jouw middelen (jouw eigendom) die je hanteert bij het bereiken van je doelen, dat je ten volle jouw voorkeuren kan bewerkstellingen, i.e. je ten volle kan uiten in het leven.

Ook dieven, moordenaars en verkrachters hebben deze wens – de wens om uiteindelijk zeker te zijn dat er zaken van hen zijn, die niet van anderen zijn. De wens dat ze (indien betrapt) rechtvaardig behandeld worden. De wens dat agressors jegens hen ook berecht zullen worden. Er is geen wens zo universeel aanwezig in de samenleving als de wens naar een juridisch kader – vanwaar de continuerende assumptie dat mensen met geweren mensen moeten dwingen om zich aan 1 bepaalde organisatie te onderwerpen?

Het oplossen van conflict is fundamenteel een issue tussen 2 partijen. Beide partijen kunnen uit meerdere mensen bestaan – maar het blijven 2 partijen. Vanwaar de assumptie dat er geen organisatie of instituut kan gevonden worden waar beide partijen zich vrijwillig aan onderwerpen bij elke relevante case? Het is hoogstwaarschijnlijk waar dat alle conflicten een onafhankelijke derde partij kunnen gebruiken om oordeel te vellen, maar waaruit volgt dat alle conflicten <> dezelfde onafhankelijke derde partij moeten gebruiken? (Om maar te zwijgen van het probleem dat in dit geval ontstaat indien er een probleem is met deze derde partij .)

Altijd tegen de theorie van anarchisme wordt er een verhaal getoverd van bedrijven die een oorlog beginnen. Los van de vraag waarom het monopoliseren van geweld dan niet, bij gelijke assumpties, logischer- en noodzakelijkerwijze betekent dat er dictaturen en oorlogen ontstaan tegen de bevolking – kunnen we hier ook cynisch over zijn. Oorlog kost geld en indien we in een samenleving zitten met concurrerende bedrijven die veiligheid en rechtspraak verzorgen, zullen zij er elk belang bij hebben om direct (en dus kostelijk) geweld te ontwijken. Dit, natuurlijk, zonder de trade off uit het oog te verliezen dat ze nog steeds hun consumenten moeten beschermen – anders zullen deze zich aansluiten bij concurrenten.

Zelfs in het ergste geval – dat er een bepaald bedrijf zich niet houdt aan de rechtvaardige spelregels en haar cliënteel terroriseert (is dit een duurzame, winstgevende strategie?) – is dit niet het grootste probleem: zolang dat deze gevallen aan de marge van het systeem gebeuren, kan hier mee omgegaan worden door de concurrenten die potentieel cliënteel zien. (Los dan nog van gevoelens van solidariteit – inherent aan een samenleving – om deze mensen te komen helpen.) De plausibiliteit is hier echter even groot van als dat de plaatselijke politie morgen mensen systematisch begint te terroriseren. Daar is misschien zelfs de plausibiliteit groter: de lokale politie is niet afhankelijk van de burgers die ze behoort te beschermen voor haar inkomsten.

Een reden om tegen anarchie te zijn is de noodzaak voor ‘beleid’. Maar beleid – het articuleren van voorkeuren via de staat – is niets anders dan het trachten op te leggen van bepaalde voorkeuren aan andere delen van de samenleving. Het kan zijn dat deze voorkeuren perfect legitiem zijn – ‘val mij niet aan’ – maar in zoverre ze legitiem zijn, vanuit een liberaal oogpunt, kunnen ze eigen aan de samenleving ontstaan. Indien deze reflex er niet is; is het maar de vraag in welke mate de monopolisering van de middelen ter vernietiging een goed idee is om een wenselijke samenleving – in termen van rechtvaardigheid en sociale coöperatie – te bereiken.

Ook het meest evidente: de significante voorkeuren uit de samenleving hoeven niet via de staat gebeuren: als ze significant genoeg zijn om via de staat te doen, hoeven ze niet via de staat gebeuren. Het is maar particularistisch belangengroepenbeleid dat via de staat moet gebeuren wegens het gebrek aan steun om dit in vrijwilligheid te bereiken – maar is dit dan wenselijk?

Vaak hoor je dat de overheid toch moet zorgen ‘voor de allerergste gevallen’ – maar het is niet van ‘beide een beetje’. Ofwel bestaan er geen gevoelens van solidariteit ten opzichte van zij die het slechter hebben en dan kunnen we niet betrouwen dat de monopolistische organisatie doet wat we (misschien) in theorie zouden willen. Ofwel bestaan er wel gevoelens van solidariteit en is het evident dat de vrijwillige bijdragen van solidariteit het eerst worden gealloceerd naar juist de ergste gevallen. Een perspectief dat de staat ‘toch de ergste gevallen’ moet regelen is een visie die de staat simpelweg als noodoplossing wilt gebruiken – maar waarom mag jij dan definiëren wat ‘in nood’ is en niet een socialistische medemens? Alle visies die bevoegdheden aan de staat blijven toewijzen zijn fundamenteel een visie dat de samenleving in bepaalde mate beheerd moeten worden – ‘daar kan vrijwillige coördinatie niet mee om’, ‘dat moet van bovenaf beslist worden voor hen’. De discussie wordt dan, altijd, wie mag er beheren – en dat heeft niets met menselijke vrijheid te maken. De voorkeuren van de ene mens zijn altijd en noodzakelijkerwijze anders: alleen in een samenleving waar er geen organisaties zijn die principieel het recht hebben via geweld middelen te vergaren kunnen deze voorkeuren in de grootst mogelijke harmonie met elkaar omgaan.

Indien we een issue zien waarvan we niet kunnen voorspellen dat mensen daar in vrijheid mee om kunnen gaan, gebruiken we de deus-ex-machina van de staat. Maar net zoals dat een overheid problemen heeft om de wensen eigen aan de samenleving te interpreteren en te vertalen naar politiek beleid op het vlak van openbaar vervoer, is dit niet anders op het vlak van eigendomsafdwinging en het oplossen van conflict. Indien we aanvaarden dat alleen het kenniscoördinerende mechanisme van de markt recht kan doen aan de wensen van de bevolking, doordat consumenten vrijwillig bepaalde middelen (‘geld’) opgeven om andere te verkrijgen, waarom zou dit mechanisme dan niet functioneren op het vlak van the last frontier , i.e. het recht en beveiligingssysteem zelf?

Een ‘beperkte’ overheid is een abstractie, een leeg concept. Een overheid is nooit ‘beperkt’: ze oefent altijd de wensen uit van zij die deze overheid beheersen. Zij mogen dan nog een goed bedoelende democratische ‘rechtstaat’ zijn; dat verandert niets aan dat zij voorkeuren opleggen aan andere mensen. Jij zult geld afstaan en wij zullen kiezen hoe we dit alloceren. Als ze echt goed bedoelend is, kan ze in het voorgestelde alternatief haar fondsen vrijwillig vergaren. Als ze dat niet is, waarom zouden we onze fondsen afstaan?

De geschiedenis van de Westerse juridische ontwikkeling is er een van competitieve legale structuren – vaak op dezelfde locatie en op dezelfde tijd. Dat er, vanuit ons hedendaags perspectief, zaken gebeurd zijn waar we niet mee akkoord kunnen gaan; is zeker waar. Maar indien de argumenten tegen anarchisme waar zijn, dan hadden we nooit de (relatief) stabiele orde kunnen bereiken die we vandaag de dag hebben. De Westerse samenleving zou altijd een totaal gedesintegreerde samenleving moeten zijn – er was immers geen staat die de samenleving beheerde! De waarheid is dat het gros van de rechtstructuren endogene voorkeuren uit de samenleving vertegenwoordigde; goedschiks en kwaadschiks. Ook het principieel en breed genomen anarchisme waar ik voor pleit kan rechtsregels hebben waar ik problemen mee heb. Maar anarchisme betekent fundamenteel dat er geen organisaties zijn die principieel maar kunnen werken door middel van de constante dreiging van geweld. Het is alleen in die sfeer dat het liberalisme een oprechte ideologie kan zijn: een ideologie van menselijke vrijheid, coöperatieve orde en de morele waardigheid die daar mee gepaard gaat. Ik dank u voor uw aandacht.

Hfdstk 1: Het probleem van Recht

Om de zoveel tijd zal ik hier een (stuk van een) hoofdstuk posten uit het boekje waar ik aan bezig ben. Dit is een stuk uit hoofdstuk 1 uit deel 1 ('De Rechtsfilosofie'). Constructieve opmerkingen zijn altijd welkom.

1. 1

Het Probleem van het Recht

“...”

Wat is Recht? Deze heel eenvoudige vraag heeft grote implicaties, vermits het antwoord daarop de fundamentele vraag is in een rechtvaardige samenleving – een samenleving in overeenstemming met het recht. Het recht oordeelt over wat recht en onrecht is. Wat recht is, is datgene dat overeenkomstig het recht gebeurd & wat onrecht is, is datgene dat tegen het recht ingaat. Recht staat tegenover onrecht. Indien we weten wat het recht is, weten we ook wat onrecht is.

Het Recht gaat, heel eenvoudig, over datgene wat mensen mogen doen. Dit betekent niet dat ze niet iets anders zouden kunnen doen – zoals onrechtmatige handelingen. Het betekent enkel dat ze bepaalde zaken niet mogen doen, indien ze in overeenstemming met het recht wensen te handelen. Mensen zijn in staat tot allerlei handelingen, sommigen daarvan zijn rechtmatig en anderen zijn onrechtmatig. De rechtsfilosofie is de wetenschap die zich bezighoudt met het duidelijk maken van het verschil tussen recht en onrecht, tussen wat iemand mag en niet mag doen.

Het Recht staat tegenover onrecht. Het Recht is een toestand waarbij mensen handelen volgens datgene dat ze mogen doen; onrecht is de toestand waarbij mensen handelingen stellen die ze niet behoren te doen. Het probleem van de rechtsfilosofie is om daar een antwoord op te geven: om het onderscheid te maken tussen wat mag en niet mag. Het is geen onderdeel van de rechtsfilosofie (of van de taak van de rechtsfilosoof) om het Recht af te dwingen. De rechtsfilosoof kan enkel verkondigen wat het onderscheid is tussen Recht en onrecht, tussen wat behoort en wat niet behoort. Andere mensen hebben dan de keuze of ze zijn richtlijnen volgen; of ze volgens het Recht wensen te handelen of niet. De rechtsfilosoof als rechtsfilosoof staat machteloos tegenover zij die kiezen om het Recht te negeren. Het enige dat het de Rechtsfilosoof kan doen is zich focussen op zijn taak – de taak van Recht van onrecht te onderscheiden.

Recht als oordeel

Het recht is een oordeel van rationele wezens, zoals de mens. Indien er gesproken wordt over iets 'onrechtmatig', is dit een oordeel van een mens. Sommigen vinden iets onrechtvaardig wat anderen niet vinden. De mens is in staat tot het oordeel over Recht en onrecht.¹ Zij is hiertoe in staat, omdat ze in het algemeen kan oordelen: een noodzakelijke voorwaarde voor een rationeel handelend wezen. De mens is een rationeel handelend wezen in die zin dat ze in staat is om een oordeel te vellen over een bepaalde situatie, deze kan beoordelen als 'aangenaam' of 'onaangenaam' en daarnaar handelen. De mens is in staat om situaties te analyseren en naar oplossingen te zoeken om deze situatie te verbeteren. Deze doel/middel rationaliteit stelt niet dat mensen altijd de juiste beslissing maken; het stelt enkel dat mensen in staat zijn tot het beoordelen van situaties en volgens deze oordelen te handelen. Mensen zijn handelende wezens omdat ze doelen hebben en selecteren die ze zouden willen bereiken met bepaalde middelen. Over zowel doel als middel moet er een oordeel komen van de mens; aldus is het oordeelsvermogen een noodzakelijke voorwaarde voor het rationeel handelen. Ook voor het recht is een oordeelsvermogen een noodzakelijke voorwaarde; vermits het recht zelf een oordeel is, een oordeel over wat gerechtvaardigd is – overeenkomstig het Recht – en wat niet.

Zoals gezegd: mensen oordelen. Een noodzakelijke voorwaarde voor dit gegeven is dat mensen zelf oordelen. Mensen bezitten hun eigen denkvermogen, wil, redeneringen, gedachtegangen, herinneringen, feiten, etc. Niemand anders dan zij zelf bezit deze unieke mogelijkheid om over zichzelf te beschikken en daarmee sluiten ze zichzelf af van anderen. Ieder mensen heeft controle over zichzelf – in meerdere of mindere mate – en niemand heeft controle over de gedachten van anderen. Hierdoor zijn mensen in staat tot unieke handelingen, waarvoor zij middelen gebruiken om doelen aan te wenden. Andere mensen kunnen deze handelingen begrijpen en incorporeren in een groter geheel van 'doelen'. Een noodzakelijke voorwaarde van het menselijke leven is de mogelijkheid tot handelen – mensen zijn 'gedwongen', door de aard van het wezen, om rationele wezens te zijn, die een doel/middel rationaliteit hebben.

Een antwoord naar de vraag van het Recht, zal rekening moeten houden met het feit dat mensen kunnen nadenken over hun handelingen en als dusdanig van mening kunnen verschillen over wat hoort te gebeuren.

Recht als specifieke notie

Het oordeelsvermogen oordeelt over een grote variatie aan zaken. Over het esthetisch gehalte van een voorwerp, over het morele gehalte van een handeling en dus ook over de recht- of onrechtvaardigheid van een situatie. Is het echter altijd zinnig, i.e. met een betekenisvolle inhoud om te spreken over Recht of onrecht in elke gegeven situatie? Is het bijvoorbeeld zinnig om te spreken over de gevolgen van een natuurramp in de termen van 'recht' of 'onrechtvaardig'?

Indien met dit oordeel wordt bedoeld dat de actor, die dergelijke gevolgen bespreekt, daarmee te kennen geeft dat hij deze of gene situatie wenselijk of onwenselijk vindt, is zo'n oordeel zinnig. Indien daarmee wordt bedoeld dat het een situatie is die inherent onrechtvaardig is, is dit echter niet zinnig te noemen.

Het Recht, waar we ons hiermee bezig houden, is heel specifiek afgebakend gebied van gebeurtenissen, dat we niet zomaar over één en dezelfde kam mogen scheren met andere gebeurtenissen, ook al hebben we daar ook morele oordelen over. De rechtsvraag, waar we ons hiermee zullen bezighouden, is de vraag naar of een bepaalde handeling, van een wezen dat een doel/middel rationaliteit heeft, in overeenstemming is met het Recht of niet. Natuurrampen en hun gevolgen vallen, hoe zeer deze mensen met verdriet of vreugde mogen vervullen, daar niet onder. Het Recht, waar we het hier over hebben, is een studie van wat rationele wezens (die, bij mijn weten, zich beperkt tot mensen, ook al laat ik de situatie open dat er andere wezens zoals, eventueel, bepaalde mensapen zouden kunnen zijn die deze rationaliteit ook in beperkte mate hebben) elkaar wel en niet mogen aandoen.

Recht als orde

We zullen het recht onderzoeken vanuit het concept van een rechtsorde.

“De rechtsorde is in elk geval een verband van personen. Het ligt dus voor de hand een rechtsorde te zien als een verband van mensen, hun werken, middelen en afspraken: (...)” ²

De rechtsorde is een concept dat de grenzen afbakent tussen mensen. Wat mogen mensen doen en wat mogen ze niet doen? Zijn er wel grenzen op wat mensen rechtmatig mogen doen of mag zomaar alles, zonder dat, vanuit het recht, daar een beperking op staat? Indien we in een wereld leven waarin er bepaalde beperkingen op de handelingen van mensen staan, leven we in een wereld met een rechtsorde: een wereld waarin het recht voorschrijft dat mensen elkaar bepaalde zaken wel en, vooral, niet mogen aandoen.

De vraag naar het recht kan dus ook anders geformuleerd worden als de vraag naar de beginselen van de rechtsorde: wat zijn de regels die behoren te gelden tussen mensen, opdat er orde kan zijn?

Hierbij kunnen er 2 verschillende concepten opduiken, die elkaar op logische gronden uitsluiten. Indien de ene waar is, wordt de andere op logische gronden uitgesloten als zijnde rechtvaardig en vice versa.

Het verschil dat we hier zullen maken, is het verschil tussen een rechtsorde gebaseerd op natuurlijke personen enerzijds en een rechtsorde gebaseerd op fictieve personen (of 'functies') anderzijds. ³

De eerste beziet de mens als een van nature begrensd wezen, grenzen die we door een (rationele) redenering kunnen achterhalen. 'Dit is uw grens en dit is de zijne' waarmee bedoelt wordt dat de mogelijkheden van handelingen van de ene afgegrensd zijn door de mogelijkheid van handelingen van de andere. Dit wordt gerepresenteerd in de bekende maxime van: 'Uw vrijheid eindigt waar die van iemand anders begint'. De grenzen tussen beide individuen (en de rest van de mensheid) kunnen achterhaald worden door een rationele beargumentering over 'de aard van de mens', op basis van dewelke er geoordeeld kan worden wat binnen de grenzen van het ene dan wel andere individu valt. Mensen zijn dus wezens die grenzen hebben van nature: u heeft uw geest en de controle over uw lichaam en ik heb mijn geest en de controle over mijn lichaam en vanuit onze eigen individuele controle over onszelf kunnen wij ons in een wereld begeven met schaarse middelen en daar middelen hanteren om doelen te bereiken. Hieruit volgt dat wij rechtsubjecten zijn, die betekenisvolle handelingen kunnen stellen in de wereld die al dan niet anderen beïnvloeden. Het recht is hier dan de scheidsrechter die oordeelt of een handeling wel of niet gerechtvaardigd – i.e. 'in overeenstemming met de eisen van het recht' – was.

De rechtsorde gebaseerd op fictieve personen daarentegen stelt dat dit niet mogelijk is. Het is maar mogelijk om een rechtsorde indien deze gecreëerd wordt en aan eenieder functies toewijst. Een God of Soeverein is nodig om het verschil tussen u en ik aan te duiden, opdat er dan pas orde kan zijn tussen ons. Het is de Soeverein die kan en mag beslissen wat de grenzen van onze rechtvaardige handelingen zijn, bij wijze van decreet. Deze rechtsorde heeft de assumptie dat er geen mogelijkheid bestaat om de grenzen tussen u en ik af te leiden uit de feitelijkheid van hoe en wat we zijn. Vermits dit niet mogelijk is, kan dit maar gebeuren door middel van iemand die deze grenzen trekt door een of ander machtsapparaat – grenzen die bepaald worden door de soevereine heerser of heersers. Eenieder krijgt zijn functie opgelegd, door een plan bepaald in de geest (of geesten) van zij die de macht hebben om dit plan af te dwingen.

Dit zijn de enige 2 mogelijke manieren van een rechtsorde. Er zijn geen andere manieren waarop een rechtsorde begrepen kan worden.

Recht als oplossing van conflict

We kunnen de rechtsfilosofie dus samenvatten als een systematische studie naar de grenzen van handelingen van eenieder. Niet naar de problematiek van in elk concreet individueel geval – dat is een taak voor rechters, jurisprudentie en dergelijke meer – maar naar de vraag wat de principes zijn op basis van dewelke recht gesproken behoort te worden. Waarom mag u doen wat u doet en tot waar mag u dit doen?

Het probleem van het Recht moet begrepen worden vanuit onze wereld van schaarste. Indien iedereen altijd alles kon krijgen wat hij begeerde, is er geen probleem van het Recht. Het probleem van het Recht ontstaat om 4 redenen: (1) in het licht van de schaarste van de wereld waarin we leven, (2) het feit dat we verschillende actoren hebben die op een doelbewuste manier kunnen omgaan met middelen, (3) het gegeven dat verschillende actoren toegang (kunnen) hebben tot dezelfde (schaarse) middelen en (4) dat er geen algemene consensus bestaat over het doel waar middelen toe gebruikt moeten worden. ⁴

. We leven in een wereld die we moeten kenmerken als een wereld van schaarste omdat we dezelfde middelen kunnen gebruiken voor verschillende doeleinden. Maar dat is op zich geen voldoende voorwaarde voor het probleem van het Recht. Robinson Crusoë kan op zijn eiland misschien kokosnoten gebruiken om (1) op te eten of (2) op het strand het woord 'Help' te schrijven, maar dit is op zichzelf geen probleem van het recht. Dat is een probleem dat Robinson zal moeten oplossen door bij zichzelf te rade te gaan waar hij de gegeven middelen (in casu kokosnoten) voor zal gebruiken.

Pas als Vrijdag erbij komt, zal er potentieel een probleem van het Recht ontstaan. Vrijdag, een persoon met zijn eigen wensen en doelen, zou dezelfde kokosnoten als Robinson kunnen begeren, voor een doel dat niet verenigbaar is met het doel van Robinson. Indien Vrijdag op een ander eiland zit en op geen enkele manier zich meester zal kunnen maken om de kokosnoten van Robinson, is er natuurlijk ook geen enkel probleem van het Recht. Hij bestaat misschien wel, maar vermits hij geen toegang tot de kokosnoten die Robinson ook wenst te gebruiken, zal er geen enkel probleem zijn voor het Recht.

Mocht het echter zo zijn dat Vrijdag wel degelijk zich ook op het eiland van Robinson bevindt, maar hij geen probleem heeft met het gebruik dat Robinson al had gekozen voor de kokosnoten (i.e. Het vormen van het woord 'help' op het strand) is er ook geen enkele vorm van conflict. Vrijdag laat de kokosnoten gewoon met rust en Robinson kan doen waar hij zin in heeft.

We zien dus dat in dit particuliere voorbeeld conflict ontstaat als (1) we een minder dan door beide partijen benodigde hoeveelheid aan kokosnoten hebben, (2) we meer dan 1 partij hebben, (3) zij beide tot de beperkte hoeveelheid kokosnoten kunnen en (4) ze van mening verschillen over het uiteindelijke doel van deze kokosnoten, we kunnen spreken over een conflict, waarover het Recht kan oordelen.

Meer in het algemeen kunnen we dus spreken over:

1. Meerdere actoren

2. met verschillende wensen

3. die (potentieel) toegang hebben tot dezelfde middelen

4. die schaars zijn

als noodzakelijke voorwaarden voor het bestaan van conflict. Het is over deze problematiek dat het Recht een oordeel kan vellen over wat er behoort te gebeuren indien we een dergelijk geval hebben in de wereld.

1 Dat hoeft daarom geen 'juist' oordeel te zijn, puur omdat het een oordeel is. Naar de correctheid van een oordeel behoort een onderzoek gevoerd te worden. Een onderzoek dat we hier proberen uit te voeren.

2F. Van Dun, 'Mens Burger Fiscus', pg. 170

3Met dank aan F. Van Dun voor dit onderscheid.

4Ik dank professor Frank Van Dun voor dit inzicht dat het duidelijkst naar voren komt in zijn tekst 'Concepts of Order'.