Music for Life en de liefdadigheidsdiscussie

Iedereen die een beetje - als zijnde liberaal - discussieert over het concept van de welvaartsstaat en liefdadigheid, zal wrslk wel eens het argument gemaakt hebben dat liefdadigheid, indien nodig, de rol van de welvaartsstaat kan en zal overnemen. Immers: mensen zijn niet zo egoïstisch en, in het licht van het lijden van anderen, zijn in staat tot empathie en het creëren van instituties om daarvoor te zorgen. In zoverre dat dit erkent wordt door voorstanders van de welvaartsstaat - en ik denk dat je serieus wat empirische literatuur moet negeren om dit te ontkennen - wordt er echter gesteld dat dit soort liefdadigheid arbitrair is en enkel zal gaan naar wat hip en in het nieuws is.

Het lijkt mij dat Music for Life allebei deze stellingen bewijst als zijnde waar. Enerzijds is het (alweer) bewezen dat mensen het niet zo erg vinden om geld te geven aan een goed doel. Die 5 miljoen ingezameld toont toch aan dat mensen het niet erg vinden om een deel van hun geld op te geven om te geven aan een doel/om werk te verrichten om dit uiteindelijk aan een goed doel te geven. Langs de andere kant is de socialistische kritiek voor een groot deel waar dat mensen alleen maar hier deel aan nemen omdat ze dan deelnemen aan een gedeeld feit, een soort van gemeenschapsgevoel. U zet zich toch ook in voor Music for life, het goede doel dat we allemaal kennen?

De vraag is natuurlijk: volgt hier dan iets uit voor de stelling dat de welvaartsstaat voor een groot deel redundant is - of juist niet? Het lijkt me dat confirmation bias hier hoogstwaarschijnlijk een rol speelt: de liberaal zal zeggen: 'ah, kijk, mensen zetten zich ervoor in! Weg met de welvaartsstaat!' terwijl de socialist zal zeggen: 'ah, als't iets hip is, dan wel. Maar zij die het echt nodig hebben, die blijven weer in de kou staan!'

Puur op basis van Music for Life kunnen er, naar mijn oordeel, geen definitieve oordelen geveld worden over wat er wel en niet zou kunnen in een vrije wereld.

Over kritiek

Een van mijn favoriete punten die ik maak in een discussie is dat je maar kritiek kan uiten vanuit een bepaalde vorm van kader. Je kan maar 'ongelijkheid' onrechtmatig vinden als je uitgaat van een impliciete stelling dat 'gelijkheid = rechtvaardig'. Het is vaak deze impliciete stelling die op zich bewezen behoort te worden.

Bijvoorbeeld: als iemand zegt dat overheidsbeleid x is, dan behoort hij uit te leggen welke (andere) vorm van (overheids)beleid hij ziet dat dit kan vervangen. (Waarbij 'geen' natuurlijk ook een valabele optie is.) Maar je kan niet simpelweg wijzen en veroordelen; er zit een impliciete vooronderstelling in van hoe het anders kan/moet.

Anarchisten versus de rest

Een van de meer interessante discussies is, natuurlijk, de vraag van anarchie. Het valt me echter op dat er nog steeds niet goed begrepen wordt wat nu exact de positie is van 'de anarchisten'. (Zoals altijd betekent een onbegrip van een positie, vooral dat de voorstander daarvan het (nog) niet goed heeft uitgelegd.)

Het punt van een anarchist is niet dat we de overheid van vandaag op morgen moeten of kunnen afschaffen. Hret punt is dat het recht vereist dat er geen overheid is. Natuurlijk is dat geen zaak van vandaag op morgen: sociale verandering is niet eenvoudig en zelden ideaal zoals we het wensen. Het punt is echter dat een zorgvuldige vooranalyse over mens en samenleven aantoont dat 'de staat' - als wetgever en monopolist, gebaseerd op geweld - een onrechtmatige instelling is. Het is niet omdat we die morgen nog niet kunnen afschaffen, dat het niet waar zou zijn dat dit behoort.

Een andere vergissing, lijkt mij, is het idee dat het anarchisme een standpunt is 'naast' minarchisme of elke andere vorm van overheid. Integendeel; het anarchisme is de verwerping van het idee van een overheid. Vaak zijn er onder liberalen discussies in de genre van 'mag de overheid x en y doen?' en 'wat is nu juist 'mijn' liberalisme?' Maar in zoverre dat iemand daar niet de anarchistische positie kiest, zegt hij eigenlijk: 'ik ben er van overtuigd dat mijn visie de maatschappij het beste kan plannen'. Het is nogal duidelijk dat dit volledig irrelevant is. De keuze is niet tussen 'mijn ideale overheid' en 'jouw anarchie', maar de vraag of je het mechanisme van een overheid voorstaat - dus dat er een politiek mechanisme is, met het monopolie op geweld - of dat je het mechanisme van 'anarchie', i.e. de absentie van een overheid voorstaat. Veel meer dan dat kan je niet kiezen. Beide - zowel het anarchisme als een overheid - werken via bepaalde mechanismen en, for better or for worst, dat is hoogstens de keuze die we hebben in een (politieke) discussie, niet wat uw of mijn ideaal is over de samenleving in zijn geheel.

Als liberalen zeggen: 'ach, voor mij heeft de overheid toch een taak, hoor!' dan zeggen ze feitelijk: ik meen te weten wat de samenleving niet kan, ik kan dit plannen, ik kan daarover oordelen en wens dit af te dwingen. Het is natuurlijk zo dat in gradatie ze verschillen van sociaal-democraten en natuurlijk ook in essentie afhankelijk van wat je als essentialistisch beschouwd. Maar het is evenwaar dat ze in essentie niet hetzelfde zijn, als je de essentie beschouwt als zijnde: kan het initiëren van geweld jegens een persoon gerechtvaardigd worden? Want elke staat - de sociaal democratische of minarchistische - dwingt iets af waar natuurlijke mensen niet mee akkoord zijn gegaan. Natuurlijk kan je dan argumenten zoals het 'sociaal contract' inroepen, maar we wijzen die - terecht - af als het gaat over het beargumenteren van een sociale zekerheid en dergelijke onzin; waarom zou dit dan relevant zijn bij een minarchie?

Die liberalen die een 'minarchie' - of meer- aanvaarden erkennen dat er een centrale organisator mag zijn van het samen-leven. Maar eenmaal deze erkenning is gedaan, welk rationeel argument kan dan nog gegeven worden? Indien je eenmaal erkent dat er een instantie is die het samenleven moet organiseren, waarom zouden dan de voorkeuren van liberalen belangrijker of beter zijn? Natuurlijk kunnen er consequentialistische argumenten aangevoerd worden - 'het werkt beter' - maar dat zijn in wezen niet epistemologisch meer waard dan, bijvoorbeeld, een esthetisch argument. 'Ik vind dat het zo behoort te zijn' mag nog zo overtuigend zijn, vermits dat de liberaal de staat erkent als noodzakelijk, beschouwt hij nog steeds de staat als het soeverein rechtssubject - en niet het individu - dat erkent moet worden.

Ah, zal de minarchist nu antwoorden, maar neen! Mijn focus is nog steeds het individu! Dat kan misschien goed zijn, maar dan wel het individu als een vorm van beleid. Net zoals de herder bezorgd kan zijn over de individuele schapen, wenst deze liberaal dat de overheid de individuen goed behandeld. Er kan echter niet meer beweerd worden dat het individu onvervreembare rechten heeft, vermits de overheid erbij wordt gesleurd als een definiërende of controlerende instantie - of beide. (Indien dit niet aanwezig is, kan er niet van een overheid gesproken worden.) Vermits de overheid het monopolie op geweld heeft - misschien niet als enige instantie, maar in ieder geval wel de laatste instantie - is de overheid de instantie die recht en onrecht mag definiëren en op basis daarvan handelen.

De anarchist kan niet weten hoe een 'anarchistische samenleving' zal werken. En, misschien, zal dit in bepaalde gevallen niet goed zijn, net zoals staten wel eens niet goed geweest zijn. Het is niet omdat er geen sluitende (positieve) theorie opgebouwd kan worden hoe het zou werken, dat we daarom onze ogen behoren te sluiten voor het onrecht dat voor ons is, i.e. de staat en haar functies. De garantie die de minarchist beweert te vinden in zijn overheidsidee is niet meer dan de gedachte dat hij de overheid beheerst en over de relevante kennis en inschatting beschikt om dit goed te laten verlopen. Deze - in wezen - centrale planning is echter een absurde vooronderstelling: waarom zou hij de overheid controleren, in plaats van de uitkomst van een politiek proces? En zelfs als hij het al zou beheren; vanwaar de idee dat de kennis nodig om dit volgens zijn ideaal te laten verlopen beschikbaar en bruikbaar is? In essentie zegt de minarchist: 'de samenleving zal goed verlopen, omdat ik weet wat moet gebeuren, zijnde een 'minimale overheid met deze functies!' Maar hoe kunnen we dit soort claims - in het licht van alle descriptieve analyses die we voor zaken zoals de welvaartsstaat gebruiken - ernstig nemen? Het antwoord is, natuurlijk, dat we dit niet serieus kunnen en mogen nemen.

Als de consequentialistische argumentatie voor de overheid derhalve faalt, hoe zit het dan op rechtsgrond? Het is nogal wiedes - zoals hierboven opgemerkt - dat de overheid niet gelegitimeerd kan worden op basis van rechtvaardigheid, i.e. de overheid is zelf een van de vele vormen van onrecht in onze wereld. In plaats van te denken dat je de samenleving, via de overheid, centraal kan plannen, zouden onze minarchisten beter het idee van een staat volledig verlaten en terug gaan naar waar het liberalisme omgaat: het herstellen van het individuele recht van mensen. Van zodra we dit terug op de voorgrond hebben geplaatst, kunnen we terug praten over wat er moet gebeuren. Alweer: het idee dat de volledige rechtvaardigheid niet voor morgen is, mag geen reden zijn om onze ogen te sluiten voor de onrechtvaardigheid vandaag.

Liberalism - Introductie

Binnenkort is er een boekbespreking van Liberalism (Mises). Daarom wordt het zo ongeveer tijd om me wat voor te bereiden. Daarom deze blogreeks.

De wijze waarop ik het boek indeel zal min of meer willekeurig zijn (maar wel chronologisch). (Stoppen als ik zin heb om te stoppen met bloggen.) Vandaag gaan we ons focussen op de inleiding.

1. Liberalism

Nevertheless, brief and all too limited as the supremacy of liberal ideas was, it sufficed to change the face of the earth. A magnificent economic development took place. The release of man's productive powers multiplied the means of subsistence many times over.

Interessant hoe Mises al direct de gelijkenis trekt tussen 'kapitalisme' en 'liberalisme': het toelaten van een beetje/gedeeltelijk liberalisme zorgt al direct voor een uitbarsting van de productieve mogelijkheden.

It was precisely in the countries that had gone the farthest in adopting the liberal program that the top of the social pyramid was composed, in the main, not of those who had, from their very birth, enjoyed a privileged position by virtue of the wealth or high rank of their parents, but of those who, under favorable conditions, had worked their way up from straitened circumstances by their own power. The barriers that had in earlier ages separated lords and serfs had fallen. Now there were only citizens with equal rights. No one was handicapped or persecuted on account of his nationality, his opinions, or his faith. Domestic Political and religious persecutions had ceased, and international wars began to become less frequent. Optimists were already hailing the dawn of the age of eternal peace.

Een standaard pleidooi dat 'liberalisme' zorgt voor gelijke rechten en een marktgedreven meritocratische samenleving. Belangrijk is misschien op te merken dat deze meritocratie gebaseerd is op marginale productiviteit, i.e. door de markt bepaald en geen 'morele' meritocratie en dergelijke.

If there are liberals who find it compatible with their liberalism to endorse the nationalization of railroads, of mines, and of other enterprises, and even to support protective tariffs, one can easily see that nowadays nothing is left of liberalism but the name.

Gekend probleem...

Liberalism is not a completed doctrine or a fixed dogma. On the contrary: it is the application of the teachings of science to the social life of man. And just as economics, sociology, and philosophy have not stood still since the days of David Hume, Adam Smith, David Ricardo, Jeremy Bentham, and Wilhelm Humboldt, so the doctrine of liberalism is different today from what it was in their day, even though its fundamental principles have remained unchanged.

Het interessante is hier de relatie die Mises legt tussen de sociale wetenschappen en liberalisme. Blijkbaar is liberalisme een applicatie van deze leer, i.e. een 'wetenschappelijk liberalisme' - we kennen doorgaans wel het (gefaalde) wetenschappelijk socialisme. Blijkbaar ziet Mises iets gelijkaardig, maar dan in het liberalisme.

Ook interessant dat hij de complete etatist Jeremy Bentham ook als liberaal voorstelt. 'k hoop dat dit ergens wordt uitgelegd, want er is weinig in Bentham dat echt als liberaal voorgesteld kan worden.

Spijtig dat Mises niet meer uitlegt wat hij zoal ziet als die 'veranderingen', want dat zou nog wel eens interessant kunnen zijn, i.e. de evoluties die hij ziet in het liberalisme.

2. Material Welfare

In the last analysis, it has nothing else in view than the advancement of their outward, material welfare and does not concern itself directly with their inner, spiritual and metaphysical needs. It does not promise men happiness and contentment, but only the most abundant possible satisfaction of all those desires that can be satisfied by the things of the outer world.

Mises zijn utilitarisme wordt wel heel snel duidelijk, i.e. het gaat over het 'satisfaction of all those desires that can be satisfied by the things of the outer world'. Het gaat dus niet over rechten as such, maar over het vervullen van voorkeuren. Het probleem is echter: wat als er inconsistente voorkeuren zijn. ('Verkrachting' as such kan als zo'n incompatibiliteit van voorkeuren gelden, maar op basis van Mises zijn theorie: waarom zou dat afgekeurd moeten worden onder bepaalde voorwaarden?)

Op het verwijt dat liberalisme 'alleen' maar gaat over zo'n doeleinden, zegt hij:

Social policy, with the means that are at its disposal, can make men rich or poor, but it can never succeed in making them happy or in satisfying their inmost yearnings.

Hij zit er recht op: als iemand zegt 'ja, maar dat maakt iemand niet gelukkig', dan is het maar de vraag hoe overheidsbeleid - wat een herverdeling van materiële middelen is - wel kan zorgen voor 'geluk' en dergelijke. Geluk is een (psychologische) relatie tussen wat men heeft en wat men wilt - lijkt mij. Hoe je dat kan oplossen met materiële herverdeling alleen is maar de vraag.

3. Rationalism

Liberalism does not say that men always act intelligently, but rather that they ought, in their own rightly understood interest, always to act intelligently.

Dit vond ik eigenlijk een intrigerende uitspraak. Wat betekent dat: 'they ougt, in their own rightly understood interest, always to act intelligently'? En waarom is dit soort micro-opmerkingen ineens relevant voor een, in essentie, macro-sociaal fenomeen zoals politieke filosofie? (Vermits dat politieke filosofie gaat over het organiseren van een samenleving in zijn geheel en de regels die daarbij gelden, is het raar dat hij ineens spreekt dat mensen 'intelligent' moeten handelen aldus liberalisme.) De essentie wordt daarna duidelijk: Mises bedoelt dat we niet alleen 'intelligent' handelen in ons eigen leven: hij geeft het voorbeeld van iemand die de straat wenst over te steken zal (doorgaans) niet oversteken als er een auto aankomt (of, beter, als hij meent dat er een auto aankomt). Het interessante, aldus Mises, is het verschil tussen deze vormen van intelligent handelen en politiek beleid:

Only in the sphere of social policy, it is thought, should it be otherwise. Here, not reason, but feelings and impulses should decide. (...) The organization of human society according to the pattern most suitable for the attainment of the ends in view is a quite prosaic and matter-of-fact question, not unlike, say, the construction of a railroad or the production of cloth or furniture. (...) But however lofty may be the sphere in which political and social questions are placed, they still refer to matters that are subject to human control and must consequently be judged according to the canons of human reason. In such matters, no less than in all our other mundane affairs, mysticism is only an evil. Our powers of comprehension are very limited. We cannot hope ever to discover the ultimate and most profound secrets of the universe. But the fact that we can never fathom the meaning and purpose of our existence does not hinder us from taking precautions to avoid contagious diseases or from making use of the appropriate means to feed and clothe ourselves, nor should it deter us from organizing society in such a way that the earthly goals for which we strive can be most effectually attained. Even the state and the legal system, the government and its administration are not too lofty, too good, too grand, for us to bring them within the range of rational deliberation. Problems of social policy are problems of social technology, and their solution must be sought in the same ways and by the same means that are at our disposal in the solution of other technical problems: by rational reflection and by examination of the given conditions.

in dit belangrijke deel legt Mises zijn absolute fundering voor zijn 'wetenschappelijk liberalisme'. (Voor alle duidelijkheid: dit is een term die ik gebruik om zijn relatie tussen positieve analyse en normatieve voorstellen te beschrijven.) Het punt dat hij maakt is dat de sociale wetenschappen een rationeel inzicht kunnen hebben in de werkelijkheid - er is geen 'mysticisme' - en dat op basis daarvan we beleid kunnen vorm geven. Merk op dat Liberalism dateert van de grote canonieke werken als Human Action & Theory and History, maar na 'socialism' en 'theory of money and credit', waarin de grondbeginselen van zijn theorie al worden uitgelegd. (Noot: eigenlijk vind ik zijn voorstelling van liberalisme en de fundering van een samenleving beter in de eerste hoofdstukken in Socialism dan in Liberalism, wat ik niet zo'n denderend boek vind. Maar goed.)

Mises zijn punt is dat we de regels in een samenleving op een rationele manier kunnen organiseren op zo'n manier dat onze samenleving het beste de 'aardse' doelen kunnen bereiken, i.e. het maximaliseren van onze (materiële) doelen. We kunnen ook voor het juridische systeem 'rational deliberation' hebben. Voor zij die even een vergelijking wensen: we kunnen hier Hayek zijn visie over een een 'gegroeide' orde tegenover stellen, i.e. de idee dat de meest efficiënte instituties geen (of nauwelijks) een onderdeel zijn van rationele, weloverwegen evolutie. De vraag is niet zozeer of dat instituties op zo'n weloverwogen manier tot stand zijn gekomen dat ze het meest efficiënt zijn voor iedereen - duidelijk moeten we zeggen van niet (feodaliteit, mercantilisme, etc.) maar de kernvraag is wel of dat het mogelijk is om daar op een rationele manier over te praten. Hayek laat soms uitschijnen dat dit (nauwelijks) mogelijk is. Hoe kunnen we deze 2 ideeën, van deze twee denkers, samen laten komen?

Me dunkt dat Mises correct is door te stellen dat een rationeel inzicht in wat werkt tegenover wat niet werkt wel degelijk klopt: bv. socialisme kan niet, wegens het gebrek aan een prijssignaal. (De reden waarom is al lang en breed bekend.) Hayek zijn punt kan echter hiermee in overeen stemmen als we een onderscheid maken tussen het concrete en het abstracte - zoals zo vaak. Mises heeft gelijk dat op een abstract niveau je de concepten 'private eigendom', 'ruil' en 'prijzen' nodig hebt om een samenleving te vormen. Hayek is echter correct door te stellen dat deze concepten op verschillende manieren concreet ingevuld kunnen worden. Het ruilmechanisme kan op verschillende manieren ingevuld worden: verschillende manieren kunnen een ruil betekenen, eigendomsafbakening en -definiëring kunnen op verschillende manieren gebeuren en dergelijke meer.

Het probleem met Mises hier is dat hij veel te snel overspringt van 'ja, het gaat allemaal op basis van rationele deliberatie' naar 'en daarom moeten we liberalisme hebben'. Mises zag - denk ik - geen diversiteit in verschillende mogelijkheden van eigendom, ruil en dergelijke; waardoor hij dit niveau effectief alleen maar zag als het definiëren en afdwingen. Zoals Rothbard al opmerkte is dat echter niet genoeg: het marginaal nut van verschillende 'afdwingingmogelijkheden' moeten afgewegen worden (en dat kan alleen maar in een competitief waarderingsproces). Maar wat Rothbard ook niet zag, denk ik, is dat eigendom as such ook problematisch was, waardoor dat ook door een competitief proces zou moeten gebeuren. Ik denk dat daar de kern ligt waardoor Rothbard nooit Mises heeft kunnen overtuigen om zijn beperkt minarchisme te verlaten. Maar deze opmerkingen compleet terzijde.

4. The aim of Liberalism

Liberalism has always had in view the good of the whole, not that of any special group. It was this that the English utilitarians meant to express-although, it is true, not very aptly-in their famous formula, "the greatest happiness of the greatest number." Historically, liberalism was the first political movement that aimed at promoting the welfare of all, not that of special groups.

'k heb wel serieus mijn twijfels bij dit punt van Mises. De engelse utilitaristen - Bentham en Mill - die dit zeiden schreven dit voor als een beleidsmaatregel, die best wel eens zou kunnen slagen op het feit dat er moet herverdeeld worden van de 'enkelen' naar de 'velen' - we mogen niet vergeten dat interpersoonlijke utilititeitsberekeningen wel degelijk gebruikt zijn voor de legitimering voor de redistributieve ideologie op een overheidsgecontroleerde manier. Mises claimt hier - ongeveer - zoiets als 'het liberalisme streeft naar een manier om zoveel mogelijk mogelijkheden te creëren voor iedereen en dit wordt uitgedrukt in die bepaalde slogan'. Maar zover ik het weet is het omgekeerd: die slogan zou de norm moeten zijn voor politiek beleid en derhalve contingent aan het politiek beleid dat daaruit zou volgen. Als iemand mij daar literatuur over kan aanraden, dan graag; maar volgens mij zit Mises hier wel degelijk verkeerd.

Liberalism is distinguished from socialism, which likewise professes to strive for the good of all, not by the goal at which it aims, but by the means that it chooses to attain that goal.

Hier stelt Mises dat het grote verschil dus niet zit in het 'doel' maar in de (sociale) 'middelen', i.e. de regels die beide ideologieën naar voor schuiven. Dit heeft een zekere aantrek, maar toen al waren er 'morele' redenen zoals gelijkheid (van kansen) for the sake of gelijkheid; dus het is mij niet volledig duidelijk dat dit correct is. Mises zegt, inderdaad, in Socialism dat alle ideologieën zeggen 'ach, onze ideologie zal meer middelen creëren' maar er is nog wel degelijk een verschil: daar waar het socialisme zegt dat de rijken daadwerkelijk minder mogelijkheden mogen hebben om deze te creëren voor de zwakken, zegt het liberalisme dat niet. Dus het is niet 'zomaar' een gelijkheid; alhoewel dat je wrslk wel kan argumenteren dat dit niet zo relevant is en dat in 'the grand scheme of things' beide zeggen dat ze meer welvaart voor de grote massa zullen creëren.

Reasonable action is distinguished from unreasonable action by the fact that it involves provisional sacrifices. The latter are only apparent sacrifices, since they are outweighed by the favorable consequences that later ensue. The person who avoids tasty but unwholesome food makes merely a provisional, a seeming sacrifice. The outcome—the nonoccurrence of injury to his health—shows that he has not lost, but gained. To act in this way, however, requires insight into the consequences of one's action. The demagogue takes advantage of this fact. He opposes the liberal, who calls for provisional and merely apparent sacrifices, and denounces him as a hard- hearted enemy of the people, meanwhile setting himself up as a friend of humanity.

Het punt dat Mises hier maakt is dat in alle handelingen we bepaalde zaken 'opgeven' om anderen te 'verkrijgen'. Dit is ook zo in het bepalen van de sociale regels; als iemand een bepaald beleid voorstelt dat op termijn slechte gevolgen zal hebben en de liberaal wijst erop, wordt hij echter altijd beschouwd als een vriend van de mensheid en dergelijke, omdat hij niet akkoord gaat met de beleidsmaatregel en dit wordt afgeschilderd alsof hij tegen het doel is dat bereikt wenst te worden. Het mag duidelijk zijn dat Mises het TANSTAAFL-principe al kende voor het ooit gepopulariseerd werd door Friedman.

Het 'inzicht' waarover Mises spreekt is het inzicht in de gevolgen van handelingen. We hebben dit doorgaans op handelingen die direct effect op ons hebben, maar de 'demagoog' maakt gebruik van het gebrek aan inzicht op 'macro-vlak'. Bryan Caplan zijn term van 'rational irrationality' kan hier wel aan toe bijdragen, i.e. de gedachte dat het op 'policy-vlak' het rationeel is om 'irrationeel' te zijn. Waarom? Omdat je zelf de kosten niet draagt van domme overtuigingen. Stel bijvoorbeeld dat ik als persoon denk dat protectionisme 'the way to go is'? Wat zal mij dat persoonlijk kosten? Quasi niks, omdat ik zelf helemaal niet zoveel invloed heb op het beleid. Maar als ik op persoonlijk vlak denk ik dat kan vliegen, zijn de potentiele kosten wel heel hoog... Daarom dat mensen ook inzake hun 'irrationaliteit' rationeel zijn: als de kosten laag zijn, ga je meer irrationaliteit hebben. (Ik kan het natuurlijk niet laten, maar laten we niet vergeten dat Bryan Caplan de mosterd voor dit idee ook gaan halen is bij Mises, zoals getuige deze paper.)

Antiliberal policy is a policy of capital consumption. It recommends that the present be more abundantly provided for at the expense of the future. It is in exactly the same case as the patient of whom we have spoken. In both instances a relatively grievous disadvantage in the future stands in opposition to a relatively abundant momentary gratification.

Het interessante hier is dat Mises in 1 adem zegt dat alle niet-liberaal beleid 'capitaal-consumptie' is, i.e. dat het allemaal beleid is gericht op het herverdelen van latere middelen naar 'momentary gratification'. Het lijkt mij dat Mises hier quasi altijd in gelijk heeft, tenzij als het echt beleid is gericht op verplicht sparen, zoals het pensioenplan in Chili - dit heb ik me laten vertellen, dus als ik hier fout zit, laat mij. Nonetheless; dit is natuurlijk ook tegen de preferenties van mensen in.

5. Liberalism and Capitalism

Hier beschrijft hij voornamelijk de relatie tussen het historische kapitalisme en het feit dat dit gigantische welvaartsstijgingen heeft veroorzaakt. 'k vind hier niet direct iets om op te commentariëren.

6. The psychological roots of anti-liberalism

De claim hier is, min of meer, dat socialisten het kapitalistische systeem wel begrijpen, maar het toch willen hervormen om 'de rijken' ook te raken. Het is mij niet volledig duidelijk op basis van wat dit gebaseerd is. Hij beschrijft ook niet echt veel argumenten daarvoor.

Volgende keer beginnen we aan hoofdstuk 1.

Voucherliberalisme

Af en toe is het eens nodig om binnen de liberale beweging zelf kritiek te uiten op bepaalde concepten. Eentje daarvan is het concept van een voucherliberalisme. Deze door mij verzonnen term gebruik ik voor die (praktische) benadering van de implicaties van liberalisme. Iedereen die een beetje in de beweging zit, weet vast wel wat ik bedoel. Voor zij die het toch niet weten, toch nog een kleine introductie. Voucher-liberalisme is, heel eenvoudig, de term voor die vorm van liberalisme die als een ware deus-ex-machina het concept van vouchers te voorschijn tovert om een bepaald maatschappelijk probleem op te lossen, waarbij gedacht wordt dat dit de ideale middenweg is tussen enerzijds 'de staat' en 'de absolute vrije markt'. Het meest typische voorbeeld hiervan is, natuurlijk, het concept van schoolvouchers, waarbij gezinnen per kind een vorm van toelage krijgen die ze 'vrij' kunnen spenderen op de markt voor onderwijs. 'k heb echter al gehoord om het concept ook toe te passen op zaken zoals huursubsidies en gezondheidszorg en ongetwijfeld zullen er nog wel 'problemen' zijn waar liberalen dit hebben voorgesteld.

De impliciete vooronderstelling van dit voorstel ligt hem, volgens mij, in de analyse dat het (grote) probleem is dat mensen wel eens te weinig geld zouden hebben om bepaalde diensten te kopen (dus moeten we ze helpen), maar dat ze zelf zouden moeten kunnen kiezen welke dienst ze aanschaffen. (Dus daarom moeten we via 'vouchers' werken, om hen te helpen.)

Het grote probleem is echter dat er niet zoiets als een voornaamste probleem bij overheidsdiensten. De 2 problemen - de bepaling wat het goed is, en de prijs die daarvoor betaald wordt - zijn codependente beslissingen en daar is geen 'voornaamste' probleem. (Vergelijk het met de vraag welke wielen van een fiets ervoor zorgt dat hij rijdt; het voor- of het achterwiel? Er is geen 'belangrijkste' wiel; ze zijn beide afhankelijk van elkaar.)

Laten we nu verder zien wat er concreet mis is. We kunnen twee vormen van vouchers bekijken; de ene waarvan wel vooraf bepaald is voor welke vorm van consumptie de voucher gebruikt zal worden - 'onderwijsvoucher', 'gezondheidszorgvoucher', ... - en de andere waar dit niet is. (Waarom sommigen dit overwegen, zal nog wel duidelijk worden.) We zullen echter niet uitgebreid ingaan op deze tweede vorm; deze is immers analytisch niet anders dan een vorm van basisinkomen. (Het is een som geld die zonder enige vorm van verplichting wordt gegeven, i.e. vrij is om uit te geven door het individu. Het is hier echter geen analyse van het basisinkomen, maar van het concept 'vouchers'.)

Het probleem met de eerste vorm is dat het nog steeds de belangrijke vraag van de definiëring van het product aan de overheid laat. Dit lijkt niet zo belangrijk - 'onderwijs is toch onderwijs?', 'zorg is toch zorg?' - maar is het wel. Een analyse van de markt als een proces waarbij de waarde van productiefactoren geïmputeerd wordt vanuit de consumptiegoederen die daarmee gecreëerd worden leert ons dat de definiëring van een product wel degelijk essentieel is. In dit soort van overheidsinterventies wordt de definiëring van het product verschoven vanuit een entrepreneurial proces van trial and error, binnen de economische calculatie die de markt kenmerkt, naar een politiek proces van definiëring. Het is naïef om te vooronderstellen dat dit soort van interventie niet hetzelfde probleem zal hebben als, bijvoorbeeld, het staatsonderwijs as such om de druk op het politieke bestel te ondergaan. Een goed - en impliciet eigenlijk wel gekend - voorbeeld hiervan is de markt van de gezondheidszorg in de USA. Niet dat dit een zuiver voorbeeld is van een voucher-programma, maar het kenmerkt de dynamiek wel die ik hier identificeer. Zelfs als we abstractie maken van de gigantische federale programma's - medicare en medicaid - en van alle programma's op het niveau van de staten (wist u dat sommige staten universal health care aanboden?) dan heb je nog een redelijke markt van, in naam, private verzekeringen. Het probleem is echter dat deze verzekeringen vaak verplicht zijn (vooral via werkgeversverzekeringen) en dat daardoor er een noodzaak bestaat om een definitie daarvan te geven. Je kan immers niet iets verplichten, zonder een definitie te geven van wat je juist verplicht. ('Je moet verzekerd zijn, maar je mag zelf invullen wat dit betekent.' is simpelweg geen mogelijk fenomeen om aan beleid te doen.) Dus de noodzaak van definitiering ontstaat; en waarom zouden belangengroepen daar niet op springen? 'Het is natuurlijk belangrijk dat x, y en z ook in de definitie opgenomen worden, maar we moeten zeker a, b en c eruit laten!' Het is niet omdat iets in naam privaat is, dat de onzichtbare vuist van de overheid daar geen verstoringen heeft aangebracht, al dan niet via de relevante beïnvloedingen van de groeperingen in de samenleving die dat kunnen betalen.

Terugkoppelend op onderwijs; een voucher in het onderwijs laat nog steeds de definiëring van wat onderwijs is over aan de overheid. Meer zelfs; België had heel lang een voucher-programma (en in bepaalde mate heeft het dat nog steeds). Immers: scholen worden gedefinieerd per leerling. Er is misschien juridisch een groot verschil, maar economisch is er geen verschil of dat een school rechtstreeks per leerling wordt gesubsidieerd of dat een leerling (of de ouders daarvan) een 'voucher' krijgen die ze mogen 'spenderen' aan een school - maar alleen maar scholen die door de overheid geaccrediteerd zijn. Er wordt al eens opgemerkt; 'ja, maar bij een voucher kan je bijbetalen'. Wel tot voor de zogenaamde 'maximumfactuur' - die natuurlijk niets meer is dan een maximumprijs op 'onderwijs', met alle bijkomende problemen van dien - was dit ook het geval in België. In plaats van extra's bij het inschrijvingsgeld (die volgens mij ook wel bestonden), konden scholen diversifiëren op andere vlakken; zoals het aantal reisjes die ze aanbieden, de kosten die ze extra aanrekenen en dergelijke zaken. Dit competitieve proces tussen scholen is wat er - volgens mij - voor heeft gezorgd dat het (middelbaar en lager) onderwijs in België nog lang het niveau heeft gehaald dat het had. We mogen immers niet vergeten dat er in de USA nauwelijks schoolkeuze was op het vlak van publiek onderwijs: er werd u een school toegewezen, waar je naartoe moest gaan. Het moge in zo'n situatie niet verbazen dat er een veel grotere ratio aan thuisscholing is dan hier in België.

Maar het probleem is langzaamaan duidelijk: wat onderwijs is, wordt nog steeds bepaald door het politieke proces en niet door een proces waarbij de waarde van het goed - en de navenante productiefactoren - bepaald wordt door consumentenvoorkeuren. Het mag dan ook geen verwondering zijn dat er nauwelijks innovatie is in de wijze waarop er aan onderwijs wordt gedaan. Moderne evoluties zoals internet, blackboard, powerpoints en dergelijke worden misschien wel geïncorporeerd in het leerproces, maar nog steeds binnen het dominant denkkader dat al decennia lang wordt gebruikt.

Hierbij komen we terecht bij de fundamentele analyse van wat 'vouchers' zijn. Vouchers zijn niets meer en niets minder dan een modern woord voor het voorstel van Oskar Lange, beter bekend als 'markt-socialisme'. Waarom is dit zo? In essentie was het voorstel van Oskar Lange om de kapitaalgoederen genationaliseerd te houden, maar toe te laten dat mensen op het vlak van de consumptiegoederen keuzevrijheid hebben. Daardoor ontstaat er - aldus Lange - een vorm van competitie waardoor we kunnen zien welke producten we meer of minder moeten maken (en de prijs navenant lager of hoger moeten zetten). Hier zijn natuurlijk verschillende problemen mee. Zoals Mises heeft aangetoond, wordt hier simpelweg het probleem van de hoeveelheid en vorm van kapitaal dat gespendeerd moet worden in de verschillende markten weggedefinieerd. Immers; de prijzen van productiefactoren worden gecreëerd in een competitief entrepreneurial proces, gebaseerd op de inschattingen van de waarde van de geproduceerde consumptiegoederen. Echter; als de kapitaalgoederen overheidseigendom blijven dan kan er geen zo'n competitief proces zijn en kan er dus geen rationele allocatie van kapitaal (in hoeveelheid en vorm) zijn. In het voorstel van Lange zitten we met een lock-in van de hoeveelheid kapitaal in een bepaalde sector. Het is waar dat binnen een bepaalde - door de overheid gedefinieerde sector - er een vorm van competitie kan zijn; als de voorraden blijven liggen, dan is er overproductie van dat goed aan het gegeven prijsniveau. (Maar er kan geen maatstaf zijn waar het probleem juist ligt: vermits er geen prijzen zijn van de productiefactoren (per definitie, want er is geen markt) kan er niet geanalyseerd worden of we de prijs van het goed moeten laten dalen enerzijds of simpelweg minder productiefactoren in die sector alloceren anderzijds.)

Als we dit terugkoppelen naar ons voorbeeld van het onderwijs; het is waar dat er competitie is tussen de verschillende (door de overheid gedefinieerde) scholen om de 'consumenten', maar er is geen rationele allocatie van de hoeveelheid en vorm van productiefactoren die zich moeten richten op 'onderwijs'. Gelukkig - en in tegenstelling tot het voorstel van Lange - is er geen totale nationalisatie: als je buiten de 'vouchers' valt, dan heb je geen probleem om je eigen vorm van educatie te verkrijgen en dergelijke. Helaas is er natuurlijk wel het probleem dat de definiëring van kwaliteit - i.e. accreditatie van je diploma - nog steeds gebeurt door de overheid, waardoor je nog steeds afhankelijk bent daarvan. (Natuurlijk kan je proberen puur op je eigen kwaliteiten er te geraken en in de privé sector zal dit misschien nog wel lukken. Maar je bent de facto uitgesloten van een hoop mogelijkheden; zelfstandige, de vele beroepen beschermd door de overheid (waaronder voor de overheid zelf werken) en al die zaken zijn niet mogelijk zonder een vorm van 'toelating' van de overheid.)

Er kan op gewezen worden 'ja, maar; er is toch geen overheidsbezit van de factoren van productie in zake onderwijs?' Dit is, in essentie, een juridisch argument - wat volledig los staat van de economische dynamiek. Door het feit dat de overheid definieert wat onderwijs is - en daar geld voor alloceert om dit te subsidiëren - controleert ze de waarde van die zaken en, effectief, zorgt ze dat de factoren worden aangewend op de manieren die zij wenst. Er is geen belangrijk verschil tussen deze vorm van overheidscontrole of directe controle zelf. (Er zijn misschien een paar public choice argumenten, maar qua verhouding tot het marktproces en de afhankelijk van consumentensoevereniteit of bepaling door het politieke proces is er geen.)

Ik heb me in deze tekst niet echt gefocust op alternatieven. Voldoende volstaat het om te stellen dat onderwijs een goed is en dat, zoals elk goed, er marginale kosten en marginale opbrengsten zijn. In zoverre dat 'onderwijs' een kapitaalgoed is - i.e. de productiviteit van mensen vergroot - zou het raar zijn dat er geen mechanismen gevonden worden om mensen (die dit zelf niet kunnen) te financieren. In zoverre dat 'onderwijs' een consumptiegoed is, is het maar de vraag of dit echt gesubsidieerd zou moeten worden. In zoverre dat onderwijs een sector is met grote positieve externaliteiten, is het maar de vraag of deze vaststelling opweegt tegen de problemen veroorzaakt door de socialisering van onderwijs bij de overheid. Er wordt al eens gezegd: 'een opgeleide samenleving is noodzakelijk voor wenselijk doel x, y en z'. Mogelijk dat dit zo is, maar daaruit volgt niet dat we onderwijs moeten laten bepalen door het politieke proces. Centraal staat immers de verkeerde gedachte dat een samenleving die niet formeel opgeleid wordt identiek is aan een samenleving die niet opgeleid is. Zoals echter aangehaald door - ironie, ironie - de onderwijsvakbonden in de USA zijn er blijkbaar belangrijke studies die aantonen dat de leerkrachten weinig tot geen invloed hebben op de algemene ontwikkeling van kinderen. (Ironisch genoeg wordt dit gebruikt in een discussie om de lonen van leerkrachten afhankelijk te maken van de prestaties van hun leerlingen. Maar als ze dan toch zo weinig invloed hebben; waarom vernietigen we dan het publiek onderwijs niet of, iets minder radicaal, waarom worden er dan überhaupt zo'n hoge lonen betaald?)

Het gaat mij overigens zelfs niet echt over 'publiek' versus 'privaat' onderwijs. Onderwijs mag voor mij gerust 'publiek' zijn, in die zin dat het in een competitief proces wordt aangeboden door groeperingen die niet per se gericht zijn op winst, maar simpelweg onderwijs behandelen als een common pool resource, i.e. een goed waar mensen voordeel uit kunnen halen, zonder per se een bijdrage aan te leveren. (Onderwijs, door de mogelijkheid van positieve externaliteiten, kan analytisch immers beschouwd worden als een goed waar mensen voordeel uit kunnen halen, zonder bijdragen te leveren. Maar we weten al lang - en nu zeker sinds de nobelprijs voor Ostrom - dat daaruit verre van logisch volgt dat de overheid dit dan moet regelen.) De vraag is: wie bepaalt wat onderwijs is, welke vorm het heeft en in welke kwantiteit het wordt aangeboden? We moeten concluderen dat het marktsocialistische voorstel van een voucher verre van volstaat om een performant onderwijssysteem te creëren.

Hopelijk kunnen we dan nu eindelijk dit achterhaalde voorstel naar de geschiedenisboeken verwijzen. Het is gedaan in een land dat op dat moment volledig gesocialiseerd onderwijs had - en ik heb nog liever Lange zijn theorie dan Stalin zijn uitvoering - maar kan geen duurzaam alternatief zijn voor de problemen in, bijvoorbeeld, België of op enige andere plek in de wereld. Onderwijs is te belangrijk om het spel te worden van het politieke proces van besluitvorming.

Hans Achterhuis en de utopie van de vrije markt

Zoals al eerder bericht is er een nieuwe kritiek op de vrije markt - bij monde van Hans Achterhuis zijn boek 'De Utopie van de Vrije Markt'. Het ironische is dat er helemaal geen kritiek is op de vrije markt, maar een kritiek op bepaalde utopische gedachten, volgens de auteur aanwezig bij Friedman en vooral Hayek. Bemerk dit goed; het is eigenlijk helemaal geen nauwkeurige analyse van de ideeën die geuit worden door voorstanders van de vrije markt, i.e. 'liberalen', maar een analyse van enkele utopische gedachten die aanwezig zijn.

Deze utopische gedachten worden, zover ik zie, ook niet geheel duidelijk gemaakt. Er wordt immers niet echt een definitie gegeven van het concept van een 'utopie'. Ik denk dat het ongeveer gebruikt word als volgt: je bent een utopist als je een wegkijkt als er verschrikkingen gebeuren in naam van jouw ideologie. Los van of het waar is of Friedman en Hayek zich daaraan schuldig maken, moet er natuurlijk vermeld worden dat - zelfs als dit waar is - dit natuurlijk geen kritiek is op het idee van de vrije markt as such. Ik ga me hierna dus ook niet meer echt bezig houden met deze kritiek op Hayek en Friedman als personen, maar - in zoverre ze er zijn - met zijn meer substantiële argumenten.

Het is mij ook niet geheel duidelijk of dat Achterhuis zijn boek als dusdanig bedoeld heeft; soms lijkt het van wel, maar tijdens een discussie met Boudewijn Bouckaert laat hij dan weer vallen dat het niet zijn idee was. In ieder geval; als kritiek op het idee van de vrije markt faalt zijn boek volledig, vermits er daar nauwelijks echt substantiële kritiek wordt op uitgeoefend. Hij gaat nauwelijks tot niet in op, bijvoorbeeld, de economische theorie van competitie en het marktproces van Hayek in het algemeen en de Oostenrijkse school in het bijzonder. Hij gaat niet in op de literatuur aangaande de mogelijkheden van onderwijs in absentie van staatsintervntie - wat niet hetzelfde is als wat we vandaag de dag 'privaat onderwijs' noemen en dergelijke zaken. Daar wordt gewoon nauwelijks op ingegaan.

Interessanter misschien is zijn speech bij liberales voor de 4de karel Popper lezing. Laten we daar enkele zaken uithalen en becommentariëren.

Zeker, ook Hayek bewijst af en toe lippendienst aan het criterium van de falsificeerbaarheid. In zijn theorieën treedt hij het echter met voeten, in zijn praktische politieke interventies negeert hij het volledig. “We moeten van het bouwen van een vrije samenleving opnieuw een intellectueel avontuur maken, een onderneming vol moed. Wat wij missen is een liberale utopie….een echt liberaal radicalisme. De belangrijkste les die de ware liberaal moet leren van het succes van de socialisten is dat zij de moed hadden om utopisch te zijn… waardoor dagelijks mogelijk wordt wat kort geleden nog een verre droom leek”.

Het probleem met dit punt van Achterhuis is de volledige misvatting dat dit over twee dezelfde zaken gaat. Natuurlijk zou het kunnen dat Hayek het falsificatie principe negeert - het is mijn niet geheel duidelijk hoe dat kan voor een ideologie in zijn geheel; vermits een ideologie bestaat uit allemaal deelanalyses, die op zich wel weerlegt kunnen worden - maar dat bewijs je natuurlijk niet door dit citaat. Dit citaat gaat over niet meer dan het punt dat in die tijd dat Hayek dit schreef de liberalen in Europa veel te pragmatisch waren geworden. Er moest terug op tafel geklopt kunnen worden en gezegd kunnen worden dat een radicaal liberale wereld een mogelijke en wenselijke wereld is, zonder bezig te zijn over zeurderige discussies of dat we de belastingen 2% gaan verlagen of niet. Niet meer dan dat. Dat is niet een utopie genre 'de gouden kippen vliegen in ons gezicht' of 'het komt allemaal wel goed'. Meer zelfs; Achterhuis beweert dat hij 'The Constitution of Liberty' goed heeft gelezen, maa rheeft hij dan gemist hoe zeer Hayek daar tracht uit te lijnen wat de overheid wel en niet mag doen in een rechtvaardige, liberale samenleving? Achterhuis had dit kunnen bekritiseren, maar doet dat niet. In plaats daarvan focust hij op een bepaalde zin in het postscript waar Hayek blijkbaar schreef dat alle overheidsinterventies van de laatste 2 eeuwen teruggedraaid moeten worden. In tijden nadat er in Engeland een planeconomie was, Duitsland de nazi's hadden, Rusland de communisten is dat niet volledig raar, he. Het rare is ook dat Achterhuis negeert dat Hayek schrijft dat de overheid perfect gezondheidszorg, onderwijs, uitkeringen, etc. mag uitvoeren. Is dat zo utopisch?

Achterhuis vermeldt niet eens dat Hayek tracht een suggestieve blauwdruk te geven van een liberale samenleving en daar de grenzen van te bepalen. Dit kan, in essentie, gelezen worden als een partijprogramma - of als inspiratie voor een partijprogramma.

Dit pleidooi van Hayek voor een liberale utopie, dat met talrijke andere, utopisch getinte uitspraken van zijn hand kan worden aangevuld, staat haaks op de ideeën van Popper. Voor Popper lag de kern van het liberalisme nu juist in de afwijzing van elk utopisch denken, niet in de vervanging van een socialistische door een liberale utopie. Hayeks idee van een vrije samenleving die aan de hand van een blauwdruk gebouwd kan worden, botst frontaal met het recept van Popper voor de langzame en voorzichtige maatschappelijke verbeteringen, die hij als ‘stapsgewijze sociale ingenieurskunst’ omschrijft. Ebenstein onderstreept voortdurend de utopische tendens van het denken van Hayek in zijn intellectuele biografie. Volgens hem zou Hayek zich vooral na de economie in de psychologie en de filosofie hebben verdiept om op grond van deze studies ‘optimale maatschappelijke instituties’, ‘een optimale maatschappelijke orde’, kortom een ‘utopie’, te kunnen ontwerpen. We zijn hier weer mijlenver verwijderd van de negatieve Popperiaanse benadering, waarin niet het bedenken van een ideale samenleving maar het bestrijden van leed en onrecht centraal staat.

Het probleem met deze vaststelling ligt hem, volgens mij, in zijn onbegrip van Hayek. (Zoals hij zelf erkent snapt hij Hayek niet goed.) Hayek zijn idee van een vrije samenleving is gebaseerd op het idee van Popper. Wat Hayek echter uitsluit is de gedachte dat social engineering door de staat mag gebeuren. Trial and error is een goed principe, maar dan wel binnen de (liberale) metaregels van non-agressie, rule of law en dergelijke. Wat ik ook niet goed snap is wat er mis is met multi-disciplinair aan het werk te gaan om de samenleving in zijn geheel te begrijpen - welke mechanismen er spelen - en op basis daarvan voorstellen qua beleid/ideologie te doen. Op dat vlak is er in weze niets anders dan iemand die voor de sp.a studiedienst werkt en op basis daarvan voorstellen doet. Hayek zijn intentie - zo lijkt het toch - was om leed en onrecht te analyseren en op basis daarvan voorstellen te doen. Het is mij dus volledig vreemd wat Achterhuis concreet wenst te bedoelen. Alweer; ik praat hier niet over Hayek zijn (mogelijke) goedpratingen van het beleid van Pinochet en dergelijke. Dat kan utopisch genoemd worden op de wijze zoals hierboven gedefinieerd. Maar het is mij niet duidelijk waarom de zaken hier besproken allemaal zo 'utopisch' zijn.

Zoals gezegd, in The Constitution of Liberty zingt Hayek de lof van spontaan gegroeide, niet bewust geplande maatschappelijke tradities en instituties. Hierin is volgens hem meer wijsheid opgeslagen dan waarover enige planner, bestuurder of filosoof kan beschikken. Het gaat hier om impliciete kennis, die niet netjes geformaliseerd en gesystematiseerd kan worden. In navolging van het beroemde boek van Michael Polanyi, spreekt Hayek hier over ‘tacit knowledge’. Met de in de samenleving aanwezige tacit knowledge moeten we voorzichtig omgaan, de instituties waarin ze opgeslagen ligt moeten we respecteren en, indien nodig, uiterst langzaam hervormen. Want deze instituties zijn met een centraal begrip uit Hayeks filosofie ‘spontaan gegroeid’, door niemand bedacht.

Toen ik dergelijke passages las, kreeg ik er aanvankelijk totaal geen greep op. Zoals zelfs een welwillend commentator als Plant stelt, noemt Hayek bitter weinig historische feiten of ontwikkelingen; hij presenteert vooral een heel schematische, evolutionaire geschiedenisfilosofie. Mijn aanvankelijke vragen waren simpel. Waren alle historische tradities goed en positief? Hoe zat het met onderdrukking en uitbuiting waaraan soms juist door bewuste ideeën en handelingen van individuen een einde was gemaakt? Welke rol hadden machtsverhoudingen in het verleden bij de ontwikkeling van instituties en gewoontes gespeeld? Waren er geen gegroeide instituties te bedenken, die in naam van een ethisch principe als rechtvaardigheid afgeschaft dienden te worden?

Hier maakt Achterhuis eigenlijk nog redelijke punten. Het probleem is inderdaad dat Hayek dit idee niet echt veel verder uitwerkt. Maar natuurlijk; iemand als Buchanan, Ostrom, Williamson of Vernon Smith hebben die ideeën natuurlijk wel uitgewerkt en dan zou Achterhuis geweten hebben waar het hier over ging. Ik denk ook niet dat Achterhuis zijn meest charitable interpretation geeft, noch dat Achterhuis zich de moeite heeft genomen om Hayek zijn Law, Legislation and Liberty of zijn Fatal Conceit te lezen. Daar worden deze processen al iets meer geconcretiseerd: de common law en taal zijn 2 voorbeelden.

Maar algemener; het concept slaagt er op dat wijzen waarop mensen zaken doen over de tijd heen groeien. Dat kan van iets heel banaals gaan - 'je hoef afnemen als teken van respect' - tot ingewikkelde Common Pool Resource-organisaties (alweer: Elinor Ostrom!) of common law wetgeving met betrekking tot het schadebeginsel en de verdeling van verantwoordelijkheid. (We denken bijvoorbeeld aan de closed of open range discussie in het Wilde Westen en de evolutie daar.)

Hiermee wordt helemaal niet beweerd dat 'instituties altijd rechtvaardig zijn', alleen dat je niet te brusk zaken moet veranderen, tenzij er duidelijke bewijzen van het onrechtvaardig karakter er van zijn. Achterhuis heeft waarschijnlijk gemist dat Hayek hier vooral een punt maakte van waakzaamheid en niet pleitte voor 'geen staatsinterventie'. Integendeel; Hayek stelt zelf dat er wetgeving moet en mag zijn, als er bijvoorbeeld een nadelige path dependancy was in zake bepaalde gevallen.

Bemerk overigens dat er alweer niet echt kritiek wordt geuit op het idee zelf, maar enkele vragen worden opgeworpen die op basis van de literatuur van Hayek zelf beantwoord kunnen worden.

Het is hier dat Achterhuis echt de pedalen begint te verliezen in zijn Popper-lezing.

Langzaam daagde bij mij, mede op grond van de bestudering van de secundaire literatuur, het inzicht dat Hayek bij zijn lofzang op spontaan gegroeide instituties eigenlijk maar één institutie voor ogen had: de vrije markt. Alle andere instituties, waaronder de door Hayek als uiterst belangrijk gepresenteerde ‘rule of law’, de gelijkheid voor de wet, blijken niet alleen in de praktijk (Chili en Engeland) maar ook in de theorie indien nodig, opgeschort of opzijgeschoven te kunnen worden als de vrijmaking van de markt dit vereist.

Zoals ik hier boven al heb aangetoond, gaat het natuurlijk niet enkel over 'de vrije markt'. Het is hier wel definitief duidelijk dat Achterhuis de Constitution niet goed heeft gelezen, anders zou hij de grote lijst van overheidsinterventies die Hayek toelaat niet gemist kunnen hebben - vooral in deel 3, natuurlijk.

Een meer fundamenteler punt - denk ik - is dat Achterhuis en Hayek een totaal ander beeld hebben van 'de vrije markt'. Gegeven dat Achterhuis blijkbaar meent dat de Amerikaanse gezondheidszorg een voorbeeld is van een vrije markt, kan dat vermoeden alleen maar bevestigen. De 'vrijmaking van de markt' is afhankelijk van de Rule of Law in de Hayekiaanse theorie. Er is daar geen contrast tussen; deze zaken zijn co-dependent. Dus het is mij volledig vreemd hoe Achterhuis kan zeggen dat dit daar in orde van belangrijkheid ondergeschikt aan zou zijn. Iets zegt me dus dat Achterhuis hier Hayek niet goed heeft begrepen.

In The Constitution of Liberty wordt de vrije markt zo de voorbeeldinstitutie die het hele betoog van Hayek vorm en richting geeft. Zijn boodschap werd mij nu ook duidelijk. De markt zou als institutie spontaan zijn ontstaan en gegroeid, planners en bestuurders hadden zich er verre van gehouden en dat diende zo te blijven. Maar weer doemden hier voor mij talloze vragen en bezwaren op. Ik noem de belangrijkste.

Het probleem hier is dat Achterhuis eerst zijn (verkeerde) interpretatie neemt van het concept van 'spontane orde' - door dit volledig gelijk te stellen met de markt - en dan te doen dat dit de interpretatie is van Hayek. Het concept 'spontane orde' betekent dat binnen een bepaald aantal regels er wel eens een 'orde' kan ontstaan, zonder dat dit per se bedoeld is door iemand. Dit hoeft niet per se rechtvaardig te zijn; het betekent gewoon dat regelmatige patronen in het menselijke handelen kunnen ontstaan zonder dat iemand deze top down heeft gepland. Het is waar dat in het marktproces er een zekere orde zit - de Oostenrijkse theorie van het marktproces toont dit goed aan - maar het is helemaal niet de gedachte van Hayek (dat kan Achterhuis ook niet aantonen aan de hand van teksten, zover ik weet) dat de markt met alle regels, eigendomsrechten en dergelijke zoals ze op dat moment bestaat nooit door vormen van (politieke) macht zou zijn ontstaan. Het punt van Hayek is dat voor zo'n eenvoudige zaken als 'ruil', 'eigendom' er inderdaad er een zekere 'spontaniteit' was, i.e. dat dit factoren waren die al lang en breed aanwezig waren voor dat er nog maar economen waren die dachten 'misschien moeten we private eigendom hebben?' Hij geeft helemaal geen genealogie van de geschiedenis dat alles correct, vreedzaam en spontaan en in de absentie van politieke macht is gebeurd. Het is mij ook vreemd op basis van welke literatuur Achterhuis dit meent.

De belangrijkste publicatie erover is The Great Transformation van Karl Polanyi. Karl was de broer van Michael, die met Hayek bevriend was, en net als Hayek was hij een econoom uit de Oostenrijkse school. Zijn werk laat zien dat markten nergens, zoals Hayek stelt, spontaan zijn ontstaan, maar dat ze integendeel door heersers en politici vaak met geweld aan de bevolking werden opgelegd, waarbij veel bestaande instituties en gebruiken werden vernietigd. In zijn studie gaat Polanyi direct met Hayek in discussie. Laissez faire was van boven af georganiseerd en niet spontaan gegroeid, luidt één van zijn stellingen. “Het vereist staatsmanschap en repressie om de logica en de risico’s van de vrije markt aan gewone mensen op te leggen”. Het verzet tegen de marktlogica, zo beklemtoont Polanyi, was daarentegen juist spontaan. Het was het antwoord van grote delen van de bevolking op de ondragelijke last van een zelfregulerend marktsysteem. Polanyi draait zo de ideeën van Hayek over de historische opkomst van de markt precies om. Hij doet dat bovendien aan de hand van veel, voor mij overtuigende, historische gegevens.

Ach, zoals Bouckaert opmerkte is The Great Transformation een compleet achterhaald historiografisch werk. Maar zelfs als het niet zo was, dan nog mist dit totaal de bal die Hayek spelde. Het kan perfect zijn dat eigendomsrelaties zoals die vandaag bestaan door onrecht tot stand zijn gekomen, het kan ook perfect zijn dat er in de geschiedenis onrecht is gebeurd bij de tot standkoming van de Industriële revolutie. Maar dat neemt niet weg dat het marktproces as such - ik ruil dit voor datgene van jou - nog steeds een heel spontaan gebeuren is. Het probleem met Achterhuis hier is, volgens mij, dat hij nooit los is geraakt van de Marxistische notie dat het kapitalisme en de vrije markt is begonnen met de Industriële Revolutie en dat we daarvoor in een totaal andere tijd leefde. Iemand die echter iets van economie weet, weet echter dat dit onzin is. Het concept van ruil bestond al altijd; de institutionele belemmeringen (mercantilisme, feodaliteit, en dergelijke) zijn altijd anders - helaas, helaas - maar daarom betekent dit niet dat het concept van ruil en eigendom niet nog steeds een redelijk spontaan gebeuren was.

Het is mij ook niet geheel duidelijk of dat het 'verzet' waar Achterhuis het over heeft wel degelijk een verzet is tegen het marktproces. Het zou bijvoorbeeld kunnen dat het een verzet was tegen nationaliseringen - zoals de enclosure beweging. Moeten we dat echt een verzet noemen tegen het marktproces? Natuurlijk niet. En zelfs als het echt een verzet was tegen het marktproces; zouden we dat zo erg moeten vinden? Als nu de boeren op straat komen omdat ze misschien wel eens hun subsidies kwijt raken, moeten we dat erg vinden? Dat een bepaalde belangengroep zijn privileges kwijt raakt? Achterhuis is niet volledig duidelijk wat hij hier bedoelt, dus ik kan er ook niet goed op antwoorden. Maar zelfs als er 'verzet' was van sommigen, betekent dat niet dat er niets mis is met het marktproces en zelfs niet dat het niet een spontaan gegeven is. Zoals aangetoond door Bryan Caplan is er een mijlen groot verschil tussen de rationaliteit van mensen hun meningen als het gaat over opvattingen over de politieke sfeer en hun persoonlijke levenssfeer. Het kan perfect dat mensen profiteren van de markt - en deze spontaan laten ontstaan - en daar toch op het politieke vlak tegen ageren.

Het is overigens toegestaan om luid te lachen bij de gedachte dat Karl Polanyi een econoom zou zijn van de Oostenrijkse school. Dit is flagrant verkeerd.

De op een geschiedfilosofie gebaseerde utopie, zo laat Popper zien in De armoede van het historicisme is blind voor de feiten. Volgens Poppers analyses is het marktfundamentalisme van Hayek ongetwijfeld een hedendaagse vorm van historicisme. ‘De armoede van het neoliberalisme’ verdient het zo om uitgewerkt te worden als een onderdeel van de algemene ‘armoede van het historicisme’.

Het grappige is dat hier Achterhuis echt volledig de bal misslaat. Hij vergeet - zo blijkt - het essentiële verschil tussen een metafysische geschiedenisfilosofie, zoals bekritiseert door Popper en een 'onzichtbare hand verklaring'. In een notendop kunnen we zeggen dat Popper de gedachte van een teleologie in de geschiedenis - terecht - bekritiseert. Dat is echter niet het geval met de Hayekiaanse analyse van 'spontane orde', vermits dit immers geen teleologie is in de geschiedenis. Er is geen argument in de zin van 'ach, alles is uiteindelijk de vrije markt' of 'alles is gericht op de vrije markt' of eender van deze zaken. Het is een logische analyse in de traditie van de Oostenrijkse school, zoals de oorsprong van geld ook een logische analyse is, dat altijd gebruikt moet worden om concrete situaties in de geschiedenis te interpreteren. Of het nu sigaretten of goud is; hetzelfde logische proces zal altijd gebeuren bij het ontstaan van een algemeen ruilmiddel. Op dezelfde wijze is het tot stand komen van ruil ook een logisch proces; als 2 mensen zaken zien die ze willen en kunnen ruilen, gaan ze dat doen. De extrapolering daarvan is het marktproces. De 'feiten' die Achterhuis aanhaalt gebaseerd op Polanyi - zelfs indien ze waar zijn - zijn niet relevant omdat Hayek het daar niet over heeft. Het is mij vreemd hoe Achterhuis zo hard Hayek heeft misbegrepen.

Mijn conclusie is dat Achterhuis zijn kritiek van Hayek is vooral gestoeld op een misbegrijpen van Hayek. Dit is niet volledig onvergeeflijk; Hayek is niet altijd heel eenvoudig. Maar het grappige wil dat - indien ik gelijk heb - dit misverstaan komt doordat Achterhuis nog steeds doordrongen is van de Marxistische analyse die op een soort van impliciete manier aanwezig is bij zijn kritiek van Hayek. Ik moet wel erkennen dat zijn Popper lezing op sommige momenten uitdaagt; maar 'k denk niet dat het een fundamentele kritiek is op het analyse kader dat Hayek heeft gecreëerd en in welke traditie er nu wordt geschreven in alle hoeken.

Ik denk dat Achterhuis het adagio van Peter Boettke negeerde; je moet Hayek lezen in het licht van Mises. Als je dat niet doet, dan zal je hem fout lezen. En dat is er, volgens mij, gebeurt.

Tegen het sociaal contract - alweer

Geschreven als reactie op een artikel in 't zal wel gaan schrifte. (Uit Gent.)

Het probleem van het sociaal contract – alweer

In de recente publicatie van ’t schrift – het magazine van ’t zal wel gaan (een organisatie die ik overigens hoog in het vaandel draag en waarvan ik graag zou hebben dat het ook in Antwerpen bestond) – schreef Arno Van den Hende (Arno 2) een kritiek op mijn collega lvsv’er Arno Morsa (Arno 1). Het doel van deze tekst is om deze kritiek weer op zijn beurt te bekritiseren.

Het eerste verwijt van Arno 2 is dat Arno 1 geen rekening houdt met ‘moderne’ theorieën. Dit mist echter de bal, vermits dat verschil dat Arno 2 aanwijst, er helemaal niet is. De moderne theorieën zijn gebaseerd op hetzelfde principe als de oude Lockeaanse theorie, i.e. ‘hypothetical agreement’ – dus het onderscheid dat Arno 2 maakt, is er simpelweg niet. Arno 1 wijst er terecht op dat de huidige overheden soms worden gelegitimeerd doormiddel van een sociaal contract denken, maar dat in het huidige status quo er helemaal geen meta-contract is waar de overheid door gebonden is. Of worden alle beslissingen van overheden misschien getoetst aan een soort van meta-rechtbank die oordelen of de beslissingen wel overeenkomstig de Rawlsiaanse, Lockeaans of Kantiaanse theorie zijn? Natuurlijk niet; dat is exact wat Arno 1 bekritiseert, en daar heeft hij volledig gelijk in. (Leefden we maar in een wereld waar dat regeringsbeslissingen afgetoetst werden aan een Rawlsiaanse theorie! Dat zou al een enorme stap in de goede richting zijn ten opzichte van het status quo.) Het probleem met het concept van een ‘hypothetisch concept’ is heel duidelijk: iemand moet nog steeds bepalen waar jij akkoord mee zou gegaan zijn. Alweer: een wereld waar Rawlsiaanse meta-rechters dit zouden bepalen zou ik liever wonen dan wat we nu hebben. Maar in de werkelijke wereld waar we ons nu in begeven is er zoiets niet; elke legitimatie van overheden via een hypothetisch contract waarvan de huidige overheden de modaliteiten van mogen veranderen kan onmogelijk werken. Zelfs in een hypothetisch contract kan het immers nog steeds niet zo zijn dat 1 van de beide partijen unilateraal de modaliteiten kan veranderen – en een rechter kan zijn in haar eigen zaak. Deze 2 fundamentele connecties tussen de theorie anderzijds en de praktijk anderzijds is het cruciale probleem dat geen enkele sociaal-contract theorie – zover ik weet – ooit heeft kunnen oplossen: (1) het probleem dat het altijd een contract al zijn tussen een van de partijen en de rechter die erover waakt en (2) dat iemand anders dan het individu de modaliteiten mag bepalen waarmee het individu wel of niet akkoord mee gaat.)

Verder is het interessant dat Arno 2 enkele ‘problemen’ met standaardcontracten formuleert. Laten we hem eens even citeren, voor alle zekerheid:

“Maar in de realiteit ligt dat (cfr. de theorie van vrijwillige = eerlijke contracten) natuurlijk anders, de ene partij heeft bijvoorbeeld meer kennis van zaken of is een betere onderhandelaar en kan op die manier de tegenpartij onder druk zetten (bargaining threat) of misleiden. Zelfs als de tegenpartij er dan bewust en vrijwillig mee instemt kan je hier moeilijk spreken over een eerlijke deal.”

Het is waar dat Rawls zijn theorie een (abstracte) poging is om deze theorie te omzeilen. Het grote probleem met Rawls is echter, natuurlijk, de praktische implementatie. Alweer: zijn theorie is misschien een mooie theorie – en daar kunnen we ook over praten – maar hij is volledig irrelevant ter rechtvaardiging van de huidige institutionele orde met de staten in de wereld die we hebben. Het ‘contract’ dat we op dit moment met de overheid hebben en de middelen, bevoegdheden en machten die ze naar zich toetrekt zijn unilateraal bepaald door – jawel – de overheid. Als we dan eens kijken naar de problemen die Arno 2 identificeert met een contract in gewone omstandigheden – asymmetrische informatie en een machtigere onderhandelingspositie – moeten we dan niet concluderen dat de overheid zoals we die vandaag kennen in het zelfde bedje ziek is? Of gaan we nu werkelijk beweren dat er geen asymmetrische informatie en machtigere onderhandelingspositie is tussen de burger enerzijds en de overheid anderzijds?

Quote Arno 2: “Maar stel je een contract voor tussen partijen die elkaar gelijke zijn in termen van macht en kennis. En stel je voor dat het onderwerp van dit contract geen gewone overeenkomst is, maar de principes om onze levens samen te organiseren, om onze rechten en plichten als burgers toe te ijzen. In een contract on der deze omstandigheden zou geen plaats zijn voor dwang, misleiding of andere oneerlijke voordelen. Zo een contract zou werkelijk rechtvaardig zijn.”

Ja, inderdaad.. Maar – alweer – hoe is dit relevant in de wereld waarin we leven? Hoe kan dìt een rechtvaardiging zijn voor onze overheid? Of eender welke overheid in onze wereld? Deze (impliciete) stap die Arno 2 maakt, lijkt mij volledig onterecht.

Voor iemand die ooit zelf hevig met Rawls heeft gedweept – ach, waar is de tijd? – moet ik zeggen dat ik akkoord ga met de notie dat een contract ondertekend in Rawlsiaanse sluier van onwetendheid-omstandigheden het meest zuivere contract is dat we ons kunnen indenken. Ik ga akkoord met de notie dat we in een wereld leven waar perfecte informatie, perfecte ‘gelijke’ omstandigheden, complete desinteresse en al die zaken volledig afwezig zijn. Arno 2 heeft gelijk door erop te wijzen dat deze zaken bestaan in de wereld waarin we leven. De dominante vraag is echter de volgende: moeten we daarop reageren door daar – in het geval van de overheid – onze ogen voor te sluiten en te doen alsof onze overheden beantwoorden aan dit Rawlsiaanse concept van besluitvorming als wel door deze problematiek consequent te aanvaarden en daardoor eens te meer sceptisch te zijn voor die organisatie met het monopolie op geweld?

‘k was zelf ooit een Rawlsiaan die onder het zelfde motto dweepte als ’t zal: ni dieu, ni maître. Het leek – en lijkt – mij duidelijk dat een Rawlsiaanse beagumenteerde sociale orde inderdaad een situatie is waar we rechtvaardigheid kunnen bereiken. Alleen: deze toestand is volledig irrelevant voor de wereld waarin we leven, met economische schaarste en een wereld van diversiteit, met complexe interacties, belangen, doelen, gemeenschappen, collectieven en individuen. Een Rawlsiaanse wereld is een wereld waarin zombie-achtige wezens – geabstraheerd van alles wat mens tot mens maakt - de sociale beslissingen nemen. Dat is niet deze wereld. In onze wereld kan je geen abstractie maken van de werking van instellingen en ze als meta-concept de ‘opdracht’ geven om bepaalde abstracte belangen na te streven zoals ‘het beste voor de minst bedeelden’. We leven in een wereld waarin we te maken hebben met wezens die doelen hebben, middelen hanteren en een wijde variatie aan relaties aangaan. Een rechtvaardigheidsanalyse behoort dus te gaan over de natuurlijke mensen en hun relaties ten opzichte van elkaar. Kortom: een natuurrechtsdenken dat een meta-theorie levert van hoe we behoren met elkaar om te gaan, zonder te denken dat we rechtvaardigheid kunnen analyseren in termen van relatieve capaciteiten – zoals ‘gelijkheid’ of ‘ongelijkheid’ van inkomen. In de wereld waarin we leven kunnen we het ideaal van ’t zal alleen maar behalen in een wereld waar er op zijn minst geen monopolie van geweld is, maar waar er een polycentrische juridische orde geldt, waar rechters onafhankelijk zijn, waar regels niet worden gestemd maar ontstaan, waar relaties in de eerste en fundamentele plaats worden aangegaan op vrijwillige basis; of het nu gaat over vriendschappen of meer economische relaties en waar sociaal gedrag gebaseerd is op reciprociteit en niet op informele, abstracte, op basis van geweld afgedwongen, bureaucratische reguleringen. Ni Dieu, Ni maître, ni le gouvernement.

Neo-klassieken?

Traditioneel wordt de huidige empirische, positivistische (dominante) stroming in economische wetenschap de 'neo-klassieken' genoemd. Het probleem dat ik hier (sinds kort) mee heb, is dat dit eigenlijk raar is.

Als je kijkt naar hoe iemand als een Cantillon, Bastiat, Say, Hume of Adam Smith aan economische wetenschap deden, dan zie je helemaal geen poging om vanuit de empirie economische wetten te deduceren, of modellen met onrealistische (en compleet van de pot gerukte) assumpties om de werkelijkheid te 'voorspellen'. Het was een wetenschap die de wereld zoals 'ie was tracht te analyseren. Ze probeerden te begrijpen wat er gebeurde door zaken te analyseren en daarbij abstractie te maken van bepaalde concrete zaken. Adam Smith was bijvoorbeeld wel empirisch, maar niet in de moderne betekenis van het woord; eerder ter illustratie van theorieën die hij gaf (e.g. zijn pinfabriek). In het licht van deze vaststelling is het nogal wiedes wie er eigenlijk de term 'neo-klassiek', i.e. in de traditie van de klassieken met enkele (noemenswaardige) aanpassingen werkt en wie niet. De moderne economische methode is in deze een anomalie, de Oostenrijkse methode een logische voortzetting, met enkele verbeteringen zoals de (her)ontdekking van de subjectieve theorie van waarde en de focus van ondernemerschap en waarde-imputatie.