Het doel van deze tekst is om een meer geavanceerd politiek filosofisch punt te maken, waarvan ik hoop dat het een verhoging van het niveau van het debat zal veroorzaken. Het (klassiek) liberalisme – in de traditie van John Locke, David Hume en Adam Smith – wordt vaak verdedigd in termen van individuele rechten. Het a priori gehalte van de menselijke (morele) waardigheid impliceert een liberale orde, waarbij de rechtmatige controle over het eigen lichaam en, a fortiori, de controle over de handelingen en de middelen die deze handelingen legitiem hanteren centraal staat. Kortom: het liberalisme wordt beargumenteerd op een grond van individuele rechten vis a vis de handelingen van anderen. En er is niets mis met deze benadering in zoverre dat dit gaat. Het is zonder enige twijfel zo dat indien we mensen serieus willen nemen als zijnde mensen qua handelende, morele actoren die significant zijn – dat we dan een in de brede verzameling van de ideeënpoel terecht komen die we het liberalisme noemen. Waarom dit zo is; dat is niet het onderwerp van deze tekst.
Het probleem echter met deze benadering – zoals traditioneel vaak verdedigd – is echter tweeledig. Langs de ene kant worden individuele rechten te strikt (en dus verkeerd) geïnterpreteerd. Langs de andere kant worden individuele rechten ad hoc – en dus willekeurig en verkeerd – opgeofferd voor welk sociaal doel het desbetreffende lid van de liberale intellectuele familie wel toepasselijk vindt. Een voorbeeld hiervan is het traditionele: Individuele rechten! Eigendom! Contractuele vrijheid! Maar stiekem vinden we het toch (moreel) gerechtvaardigd dat de overheid een machtsmonopolie houdt – en dus mensen dwingt bijdragen te leveren aan haar organisatie – en, soms zelfs erger, dat de overheid de legitieme controle mag behouden over de kinderen in een samenleving. Er is echter geen enkele reden waarom de redenen die deze liberaal zou geven om dwang te legitimeren ook redenen zijn die de personen die de dwang moeten aanvaarden zouden accepteren. En indien zij deze redenen niet accepteren is het niet meer en niet minder dan dwang. Dan is deze liberaal voorstander van een andere vorm van de sociaal-democratische staat, waar mensen, nog steeds, gedwongen worden. Langs de andere kant heb je echter het probleem van de (te) strikte benadering van het individuele rechten perspectief. Alweer: er is niets mis met het abstracte – en dus ook concreet relevante – idee van individuele rechten. Mensen, qua mensen, zijn morele actoren die een handelingsfeer hebben waar men niet rechtmatig kan ingrijpen – ergo: waar men dus alleen onrechtmatig in kan ingrijpen. Het probleem (vaak) is dat vanuit dit idee van een morele handelingsfeer geconcludeerd wordt dat de interpretatie van de beargumenteerder voor het bestaan van zo’n handelingsfeer ook de correcte en rechtmatige handelingsfeer is. Het is echter niet omdat ik – correct – beargumenteer dat mensen morele actoren zijn die een handelingsfeer hebben dat daarom mijn visie over de reikwijdte en mogelijkheid van deze aandelensfeer ook correct is. De abstracte noties van ‘diefstal’ en ‘vrijwilligheid’ zijn niet meer – maar zeker ook niet minder - dan dat: theoretische, abstracte noties die in een concrete wereld intellectueel toegepast worden door het begripsvermogen van mensen. De notie ‘diefstal’ is een noodzakelijke voorwaarde om een bepaalde volgorde van handelingen te begrijpen als diefstal, maar het is geen voldoende voorwaarde om bepaalde handelingen te begrijpen als diefstal – bepaalde handelingen zouden immers ook geen diefstal kunnen zijn, ook al meent iemand dat als dusdanig te interpreteren.
Waar laat dit het liberalisme nu? Enerzijds verandert er niet zoveel: we moeten blijven beargumenteren dat mensen – en eigendom – moreel relevante begrippen zijn (en zelfs niet alleen moreel relevante begrippen: de calculatie en coördinatie processen die in een emergente sociale orde met de intellectuele arbeidsdeling en relevante kapitaalsaccumulatie, mogelijk gemaakt door eigendom en het prijzingsproces, spelen zijn natuurlijk ook relevant in de totale beargumentering van een coherente en consistente visie op een liberale sociale orde). Langs de andere kant behoren we een iets grotere nederigheid op te zetten in te stellen hoe ver dat we deze individuele rechten laten gaan – de specifieke en concrete interpretatie van morele rechten die sommigen van ons hebben is niet per se de juiste interpretatie van morele rechten. Kennis van een concept impliceert niet noodzakelijk kennis over de totaalheid van dat concept.
Waar kunnen we dan naartoe? Het idee van de morele rechtvaardigheid van individuen moet aangevuld worden met een coherente en emergente theorie van de regels van interactie. De theorie – zoals doorgaans beargumenteerd – gaat ongeveer als volgt: vermits mensen (abstracte) individuele rechten hebben mag je bepaalde zaken niet doen. Daaruit volgt dat concrete handelingen x, y en z niet mogen en A, B en C wel. De illegitieme filosofische sprong hier is misschien niet duidelijk voor het ongetrainde oog, maar zou wel zeer duidelijk moeten zijn ondertussen. Men kan niet zomaar de sprong maken van een abstracte notie – hoe correct deze ook moge zijn – naar de stelling dat we kunnen weten welke concrete handelingen niet mogen. We kunnen alleen van een abstracte notie abstracte handelingen verbieden – zoals diefstal en moord. De volgende vraag is dan; wanneer zijn in specifieke gevallen diefstal dan wel moord?
Nu wordt het echt gecompliceerd en derhalve vraag ik een nauwgezette aandacht van de lezer. Laat ik eerst een bepaald idee introduceren voor ik verder ga. Een interessante opmerking over een bepaalde vorm van een ‘radicaal’ liberalisme is de volgende. Enerzijds zijn mensen zo moreel relevant dat zelfs het wegnemen van één enkele euro een moreel lakenswaardige daad is. Anderzijds zijn mensen zo moreel irrelevant dat het verplichten van iemand om iemand anders in hoge nood te helpen aan een lage kost voor zichzelf – of een kleine hoeveelheid middelen ‘stelen’ om iemand in hoge nood te helpen – (moreel) verboden behoort te zijn. Intuïtief voelt hier iets vreemd aan: enerzijds willen we mensen qua mensen serieus nemen, maar langs de andere kant nemen we misschien sommigen (in een bepaalde situatie) misschien zo serieus dat we daarom anderen, die het op die moment ook verdienen, niet serieus genoeg nemen als morele, handelende actor?
Het is daarom dat ik niet (meer) akkoord ga met de idee dat we vanuit handelende, individuele actoren naar een rechtstheorie van interactie kunnen gaan. Soms wordt deze theorie beargumenteerd vanuit een – net zoals in economie – Robinson Crusoë situatie die middelen verwerkt. En als Vrijdag dan langs komt, dan behoort die de middelen van Robinson te respecteren. (En het is pas als Vrijdag langs komt, dat het probleem van recht ontstaat – een individuele actor alleen heeft geen rechtsfilosofie nodig. Dat gaat immers over het rechtmatig handelen tussen (morele) actoren.) Maar net zoals in economie is het zo dat de aanwezigheid van Vrijdag niets verandert aan de zekerheid van de praxeologische concepten van het menselijke handelen – tijdspreferentie, consumptie- en kapitaalgoederen zijn nog steeds relevant als categorieën – maar er wel iets verandert. De aanwezigheid van Vrijdag laat immers de catellactische orde ontstaan uit de interacties tussen hun beide – en natuurlijk de rest van de wereld. Op gelijkaardige wijze betekent de aanwezigheid van Vrijdag tegelijkertijd dat de principes van het verwerven van eigendom en de legitieme controle daarover niet veranderen maar wel dat er een rechtsorde ontstaat waar bepaalde regels ontstaan die nu een limiet kunnen creëren op de reikwijdte van het concept eigendom. Een bekend voorbeeld hiervan is natuurlijk het idee van een gemeenschappelijke, private eigendom – zoals bestudeerd door de nobelprijswinares Elinor Ostrom. Het idee van een gemeenschappelijke private eigendom is onmogelijk in een Robinson Crusoë wereld – per definitie. Nu; waar gaat dit naartoe?
De aanwezigheid van derden in de wereld zorgt – door de mogelijkheid van sociale coöperatie, een intellectuele arbeidsdeling en het prijsmechanisme – voor meer welvaart voor iedereen aanwezig. Het feit dat we individuen ernstig nemen qua individuele actoren – en het dus legitiem is dat er een notie is van private eigendom, i.e. een individuele handelingsfeer – betekent dat we hen elk hun rechtmatige plaats gunnen in deze samenlevingsorde. En we kunnen – abstract – beargumenteren dat we de handelingsfeer – en dus de eigendom – van anderen niet mogen schenden. De kernvraag is echter: moeten we deze handelingsfeer per se als absoluut beschouwen? Een goed inzicht is het volgende: rechten mogen niet beperkt worden, maar betekent dit daarom dat rechten per se ‘absoluut’ zijn – volgens de bepaalde interpretatie van elke willekeurige denker? Stel een tegenaarde voor; waar alles hetzelfde is. Alleen heeft de notie van ‘private eigendom’ daar geen enkele relevantie aangaande woningen. Mensen zijn daar voor private eigendom – maar de notie van private eigendom aangaande woningen klinkt hen gewoon absurd in de oren: er is geen private eigendom van huizen. Betekent dit dan dat het eigendomsrecht daar niet gerespecteerd wordt? Natuurlijk wel; alleen – het feit dat een recht een recht is, betekent daarom niet dat elke notie zomaar geldig is. ‘Absoluutheid – bepaald door een bepaalde denker’ is geen noodzakelijke voorwaarde van het concept ‘recht’ in een rechtsorde. Wat wel een noodzakelijke voorwaarde is, is dat een recht een recht is, i.e. dat het niet onderhevig is aan de willekeur van anderen die een specifieke beslissing daarover kunnen maken. Hayek – ondanks al zijn fouten – zat op de juiste weg toen hij zei dat de rule of law, i.e. geleid door niet-arbitraire regels – belangrijk was.
Waar gaan we nu naartoe? Als we mensen qua mensen serieus wensen te nemen, dan behoren we hun rechten te respecteren. En rechten zijn rechten zijn rechten. Zij kunnen niet onderhevig zijn aan de arbitraire beslissingen van een of ander orgaan dat beslist dat bepaalde zaken veranderen. Zolang we in de principiële mogelijkheid leven dat de handelingsfeer ad libitum (legitiem, i.e. aanvaard als zijnde wat het judiciële systeem behoort af te dwingen) veranderd kan worden door bepaalde, doelbewuste actoren leven we dus niet in een rechtvaardige wereld. Maar dit betekent niet dat we ons moeten opsluiten in een vorm van denken dat telt dat het ‘noodzakelijk’ is dat we zeggen dat mensen andere mensen in hoge nood gewoon mogen negeren – dat dit een rechtmatige beslissing zou zijn. Als we alle individuele (morele) actoren serieus nemen die in de samenleving – dus in de rechtsorde – hun handelingen stellen, dan behoren we ze ook serieus te nemen als ze in nood zijn en op dat moment een claim geven op de middelen en handelingen van anderen. Legitieme claims op handelingen of middelen ontstaan immers (op zijn minst) uit vrijwillige interactie. Wat (sommige) liberalen ontkennen is dat legitieme claims – dus claims die beantwoord moeten worden – ook kunnen ontstaan uit de (abstracte) notie van een noodsituatie tussen specifieke actoren in een specifieke, concrete situatie. Net zoals de Catellactische orde concepten heeft die niet aanwezig zijn in een Robinsonesque wereld, zo heeft een samenlevingsorde enkele rechtsconcepten die niet bestaan in een ‘alleen op een eiland’ wereld. De legitimiteit van zo’n claim – niet te verwarren met een herverdelingsbeleid, waar ik direct op terug kom – volgt uit de idee van de primordialiteit van de regels in een samenleving. Concrete regels van interactie – voor iedereen in de abstractie gelijk – zijn degene die de concrete interpretatie van de reikwijdte van individuele rechten mogelijk maken. Diefstal is maar diefstal omdat we een concrete regel hebben om bepaalde handelingen als diefstal dusdanig te begrijpen. Maar er is geen a priori reden waarom een noodsituatie geen overheersende, morele claim zou zijn op de andere morele claim van de individuele controle over eigendom. Het – typische – idee van ‘ik heb deze eigendom toch verworven?’ is een goed en terecht verweer tegen de arbitrairheid, tegen de monopolisering van de rechtsgang en tegen het gebruiken van middelen voor politiek, maar geen verweer voor de morele claim van een noodsituatie. Eigendom is een middel dat een onderdeel is van de morele claim die actoren hebben tegen de wereld om hun handelingen te doen die zij wensen. Maar actoren staan niet los van een specifieke, concrete samenleving, niet los van de regels van interactie die ontstaan door het interageren zelf – en dus de limieten aan welke individuele handelingen onderhevig zijn. Het is door deze limieten dat we de legitimiteit van handelingen kunnen begrijpen en niet, zoals sommige rechtsdenkers (zoals Rothbard) menen, omgekeerd. Dat we door te kijken naar het individu kunnen concluderen wat de regels van omgang behoren te zijn – hoogstens in de abstractie, nooit in de concreetheid.
Dit was mijn poging om een nieuw – niet zo nieuw – denken te introduceren. Het is mijn overtuiging dat het een verfijning is van mijn oude denken – eerder dan een principiële afwijzing van de oude ideeën. Het is het idee van een morele natuurrechtelijke orde in de wereld, gebaseerd op abstracte individuele rechten in een wereld van concrete regels van omgang. En, voor alle duidelijkheid, het idee van een staat is nog steeds niet – en zal het ook nooit kunnen zijn – compatibel met een morele en rechtvaardige orde van wederzijds vrijwillige en sociale coöperatie.
