Regels, Rechten en handelingen; een ('nieuw') paradigma van liberalismen

Het doel van deze tekst is om een meer geavanceerd politiek filosofisch punt te maken, waarvan ik hoop dat het een verhoging van het niveau van het debat zal veroorzaken. Het (klassiek) liberalisme – in de traditie van John Locke, David Hume en Adam Smith – wordt vaak verdedigd in termen van individuele rechten. Het a priori gehalte van de menselijke (morele) waardigheid impliceert een liberale orde, waarbij de rechtmatige controle over het eigen lichaam en, a fortiori, de controle over de handelingen en de middelen die deze handelingen legitiem hanteren centraal staat. Kortom: het liberalisme wordt beargumenteerd op een grond van individuele rechten vis a vis de handelingen van anderen. En er is niets mis met deze benadering in zoverre dat dit gaat. Het is zonder enige twijfel zo dat indien we mensen serieus willen nemen als zijnde mensen qua handelende, morele actoren die significant zijn – dat we dan een in de brede verzameling van de ideeënpoel terecht komen die we het liberalisme noemen. Waarom dit zo is; dat is niet het onderwerp van deze tekst.

Het probleem echter met deze benadering – zoals traditioneel vaak verdedigd – is echter tweeledig. Langs de ene kant worden individuele rechten te strikt (en dus verkeerd) geïnterpreteerd. Langs de andere kant worden individuele rechten ad hoc – en dus willekeurig en verkeerd – opgeofferd voor welk sociaal doel het desbetreffende lid van de liberale intellectuele familie wel toepasselijk vindt. Een voorbeeld hiervan is het traditionele: Individuele rechten! Eigendom! Contractuele vrijheid! Maar stiekem vinden we het toch (moreel) gerechtvaardigd dat de overheid een machtsmonopolie houdt – en dus mensen dwingt bijdragen te leveren aan haar organisatie – en, soms zelfs erger, dat de overheid de legitieme controle mag behouden over de kinderen in een samenleving. Er is echter geen enkele reden waarom de redenen die deze liberaal zou geven om dwang te legitimeren ook redenen zijn die de personen die de dwang moeten aanvaarden zouden accepteren. En indien zij deze redenen niet accepteren is het niet meer en niet minder dan dwang. Dan is deze liberaal voorstander van een andere vorm van de sociaal-democratische staat, waar mensen, nog steeds, gedwongen worden. Langs de andere kant heb je echter het probleem van de (te) strikte benadering van het individuele rechten perspectief. Alweer: er is niets mis met het abstracte – en dus ook concreet relevante – idee van individuele rechten. Mensen, qua mensen, zijn morele actoren die een handelingsfeer hebben waar men niet rechtmatig kan ingrijpen – ergo: waar men dus alleen onrechtmatig in kan ingrijpen. Het probleem (vaak) is dat vanuit dit idee van een morele handelingsfeer geconcludeerd wordt dat de interpretatie van de beargumenteerder voor het bestaan van zo’n handelingsfeer ook de correcte en rechtmatige handelingsfeer is. Het is echter niet omdat ik – correct – beargumenteer dat mensen morele actoren zijn die een handelingsfeer hebben dat daarom mijn visie over de reikwijdte en mogelijkheid van deze aandelensfeer ook correct is. De abstracte noties van ‘diefstal’ en ‘vrijwilligheid’ zijn niet meer – maar zeker ook niet minder - dan dat: theoretische, abstracte noties die in een concrete wereld intellectueel toegepast worden door het begripsvermogen van mensen. De notie ‘diefstal’ is een noodzakelijke voorwaarde om een bepaalde volgorde van handelingen te begrijpen als diefstal, maar het is geen voldoende voorwaarde om bepaalde handelingen te begrijpen als diefstal – bepaalde handelingen zouden immers ook geen diefstal kunnen zijn, ook al meent iemand dat als dusdanig te interpreteren.

Waar laat dit het liberalisme nu? Enerzijds verandert er niet zoveel: we moeten blijven beargumenteren dat mensen – en eigendom – moreel relevante begrippen zijn (en zelfs niet alleen moreel relevante begrippen: de calculatie en coördinatie processen die in een emergente sociale orde met de intellectuele arbeidsdeling en relevante kapitaalsaccumulatie, mogelijk gemaakt door eigendom en het prijzingsproces, spelen zijn natuurlijk ook relevant in de totale beargumentering van een coherente en consistente visie op een liberale sociale orde). Langs de andere kant behoren we een iets grotere nederigheid op te zetten in te stellen hoe ver dat we deze individuele rechten laten gaan – de specifieke en concrete interpretatie van morele rechten die sommigen van ons hebben is niet per se de juiste interpretatie van morele rechten. Kennis van een concept impliceert niet noodzakelijk kennis over de totaalheid van dat concept.

Waar kunnen we dan naartoe? Het idee van de morele rechtvaardigheid van individuen moet aangevuld worden met een coherente en emergente theorie van de regels van interactie. De theorie – zoals doorgaans beargumenteerd – gaat ongeveer als volgt: vermits mensen (abstracte) individuele rechten hebben mag je bepaalde zaken niet doen. Daaruit volgt dat concrete handelingen x, y en z niet mogen en A, B en C wel. De illegitieme filosofische sprong hier is misschien niet duidelijk voor het ongetrainde oog, maar zou wel zeer duidelijk moeten zijn ondertussen. Men kan niet zomaar de sprong maken van een abstracte notie – hoe correct deze ook moge zijn – naar de stelling dat we kunnen weten welke concrete handelingen niet mogen. We kunnen alleen van een abstracte notie abstracte handelingen verbieden – zoals diefstal en moord. De volgende vraag is dan; wanneer zijn in specifieke gevallen diefstal dan wel moord?

Nu wordt het echt gecompliceerd en derhalve vraag ik een nauwgezette aandacht van de lezer. Laat ik eerst een bepaald idee introduceren voor ik verder ga. Een interessante opmerking over een bepaalde vorm van een ‘radicaal’ liberalisme is de volgende. Enerzijds zijn mensen zo moreel relevant dat zelfs het wegnemen van één enkele euro een moreel lakenswaardige daad is. Anderzijds zijn mensen zo moreel irrelevant dat het verplichten van iemand om iemand anders in hoge nood te helpen aan een lage kost voor zichzelf – of een kleine hoeveelheid middelen ‘stelen’ om iemand in hoge nood te helpen – (moreel) verboden behoort te zijn. Intuïtief voelt hier iets vreemd aan: enerzijds willen we mensen qua mensen serieus nemen, maar langs de andere kant nemen we misschien sommigen (in een bepaalde situatie) misschien zo serieus dat we daarom anderen, die het op die moment ook verdienen, niet serieus genoeg nemen als morele, handelende actor?

Het is daarom dat ik niet (meer) akkoord ga met de idee dat we vanuit handelende, individuele actoren naar een rechtstheorie van interactie kunnen gaan. Soms wordt deze theorie beargumenteerd vanuit een – net zoals in economie – Robinson Crusoë situatie die middelen verwerkt. En als Vrijdag dan langs komt, dan behoort die de middelen van Robinson te respecteren. (En het is pas als Vrijdag langs komt, dat het probleem van recht ontstaat – een individuele actor alleen heeft geen rechtsfilosofie nodig. Dat gaat immers over het rechtmatig handelen tussen (morele) actoren.) Maar net zoals in economie is het zo dat de aanwezigheid van Vrijdag niets verandert aan de zekerheid van de praxeologische concepten van het menselijke handelen – tijdspreferentie, consumptie- en kapitaalgoederen zijn nog steeds relevant als categorieën – maar er wel iets verandert. De aanwezigheid van Vrijdag laat immers de catellactische orde ontstaan uit de interacties tussen hun beide – en natuurlijk de rest van de wereld. Op gelijkaardige wijze betekent de aanwezigheid van Vrijdag tegelijkertijd dat de principes van het verwerven van eigendom en de legitieme controle daarover niet veranderen maar wel dat er een rechtsorde ontstaat waar bepaalde regels ontstaan die nu een limiet kunnen creëren op de reikwijdte van het concept eigendom. Een bekend voorbeeld hiervan is natuurlijk het idee van een gemeenschappelijke, private eigendom – zoals bestudeerd door de nobelprijswinares Elinor Ostrom. Het idee van een gemeenschappelijke private eigendom is onmogelijk in een Robinson Crusoë wereld – per definitie. Nu; waar gaat dit naartoe?

De aanwezigheid van derden in de wereld zorgt – door de mogelijkheid van sociale coöperatie, een intellectuele arbeidsdeling en het prijsmechanisme – voor meer welvaart voor iedereen aanwezig. Het feit dat we individuen ernstig nemen qua individuele actoren – en het dus legitiem is dat er een notie is van private eigendom, i.e. een individuele handelingsfeer – betekent dat we hen elk hun rechtmatige plaats gunnen in deze samenlevingsorde. En we kunnen – abstract – beargumenteren dat we de handelingsfeer – en dus de eigendom – van anderen niet mogen schenden. De kernvraag is echter: moeten we deze handelingsfeer per se als absoluut beschouwen? Een goed inzicht is het volgende: rechten mogen niet beperkt worden, maar betekent dit daarom dat rechten per se ‘absoluut’ zijn – volgens de bepaalde interpretatie van elke willekeurige denker? Stel een tegenaarde voor; waar alles hetzelfde is. Alleen heeft de notie van ‘private eigendom’ daar geen enkele relevantie aangaande woningen. Mensen zijn daar voor private eigendom – maar de notie van private eigendom aangaande woningen klinkt hen gewoon absurd in de oren: er is geen private eigendom van huizen. Betekent dit dan dat het eigendomsrecht daar niet gerespecteerd wordt? Natuurlijk wel; alleen – het feit dat een recht een recht is, betekent daarom niet dat elke notie zomaar geldig is. ‘Absoluutheid – bepaald door een bepaalde denker’ is geen noodzakelijke voorwaarde van het concept ‘recht’ in een rechtsorde. Wat wel een noodzakelijke voorwaarde is, is dat een recht een recht is, i.e. dat het niet onderhevig is aan de willekeur van anderen die een specifieke beslissing daarover kunnen maken. Hayek – ondanks al zijn fouten – zat op de juiste weg toen hij zei dat de rule of law, i.e. geleid door niet-arbitraire regels – belangrijk was.

Waar gaan we nu naartoe? Als we mensen qua mensen serieus wensen te nemen, dan behoren we hun rechten te respecteren. En rechten zijn rechten zijn rechten. Zij kunnen niet onderhevig zijn aan de arbitraire beslissingen van een of ander orgaan dat beslist dat bepaalde zaken veranderen. Zolang we in de principiële mogelijkheid leven dat de handelingsfeer ad libitum (legitiem, i.e. aanvaard als zijnde wat het judiciële systeem behoort af te dwingen) veranderd kan worden door bepaalde, doelbewuste actoren leven we dus niet in een rechtvaardige wereld. Maar dit betekent niet dat we ons moeten opsluiten in een vorm van denken dat telt dat het ‘noodzakelijk’ is dat we zeggen dat mensen andere mensen in hoge nood gewoon mogen negeren – dat dit een rechtmatige beslissing zou zijn. Als we alle individuele (morele) actoren serieus nemen die in de samenleving – dus in de rechtsorde – hun handelingen stellen, dan behoren we ze ook serieus te nemen als ze in nood zijn en op dat moment een claim geven op de middelen en handelingen van anderen. Legitieme claims op handelingen of middelen ontstaan immers (op zijn minst) uit vrijwillige interactie. Wat (sommige) liberalen ontkennen is dat legitieme claims – dus claims die beantwoord moeten worden – ook kunnen ontstaan uit de (abstracte) notie van een noodsituatie tussen specifieke actoren in een specifieke, concrete situatie. Net zoals de Catellactische orde concepten heeft die niet aanwezig zijn in een Robinsonesque wereld, zo heeft een samenlevingsorde enkele rechtsconcepten die niet bestaan in een ‘alleen op een eiland’ wereld. De legitimiteit van zo’n claim – niet te verwarren met een herverdelingsbeleid, waar ik direct op terug kom – volgt uit de idee van de primordialiteit van de regels in een samenleving. Concrete regels van interactie – voor iedereen in de abstractie gelijk – zijn degene die de concrete interpretatie van de reikwijdte van individuele rechten mogelijk maken. Diefstal is maar diefstal omdat we een concrete regel hebben om bepaalde handelingen als diefstal dusdanig te begrijpen. Maar er is geen a priori reden waarom een noodsituatie geen overheersende, morele claim zou zijn op de andere morele claim van de individuele controle over eigendom. Het – typische – idee van ‘ik heb deze eigendom toch verworven?’ is een goed en terecht verweer tegen de arbitrairheid, tegen de monopolisering van de rechtsgang en tegen het gebruiken van middelen voor politiek, maar geen verweer voor de morele claim van een noodsituatie. Eigendom is een middel dat een onderdeel is van de morele claim die actoren hebben tegen de wereld om hun handelingen te doen die zij wensen. Maar actoren staan niet los van een specifieke, concrete samenleving, niet los van de regels van interactie die ontstaan door het interageren zelf – en dus de limieten aan welke individuele handelingen onderhevig zijn. Het is door deze limieten dat we de legitimiteit van handelingen kunnen begrijpen en niet, zoals sommige rechtsdenkers (zoals Rothbard) menen, omgekeerd. Dat we door te kijken naar het individu kunnen concluderen wat de regels van omgang behoren te zijn – hoogstens in de abstractie, nooit in de concreetheid.

Dit was mijn poging om een nieuw – niet zo nieuw – denken te introduceren. Het is mijn overtuiging dat het een verfijning is van mijn oude denken – eerder dan een principiële afwijzing van de oude ideeën. Het is het idee van een morele natuurrechtelijke orde in de wereld, gebaseerd op abstracte individuele rechten in een wereld van concrete regels van omgang. En, voor alle duidelijkheid, het idee van een staat is nog steeds niet – en zal het ook nooit kunnen zijn – compatibel met een morele en rechtvaardige orde van wederzijds vrijwillige en sociale coöperatie.

Reactie op een kritiek op het idee van natuurrecht

De argumenten die ik bekritiseer geef ik niet weer - vermits de persoon die ik bekritiseer die in privé had toegestuurd. Maar 'k vond het toch relevant genoeg om hier te posten.

Je evolutionair-biologisch argument vind ik niet zo denderend. Het punt is immers dat gegeven de aard van onze huidige biologische constellatie - de mogelijkheid tot redeneren, de mogelijkheid tot het identificeren van verschillen tussen verschillende actoren, enzv. - het daarom is dat er rechten zijn. Wanneer juist die rechten zijn gekomen (en dus wanneer die biologische features zijn ontstaan) zijn daarbij van secundaire aard. Wanneer noem je een auto een auto? Wanneer de wielen en het karkas er is? Wanneer de motor er in zit? Wanneer het een stuurwiel heeft? Wanneer het geleverd wordt aan de consument? Ergens onderweg identificeren we 'geen auto' en ineens is er 'wel een auto',en het is geen eenvoudige vraag wanneer het nu juist een auto werd, maar dat het op het einde een auto is, dat staat buiten kijf. Analoog; wanneer nu juist de biologische constellatie die de 'natuurrechten' met zich voortbrengt, is een moeilijke en mss wel interessante vraag, maar dat neemt niet weg dàt er uiteindelijk wel een mens is, die, al dan niet, rechten heeft, gebaseerd op de biologische constellatie. Verwijzen naar de moeilijkheid om de precieze moment in de tijd dat dit voortkwam te bepalen, lijkt me verre van een fundamenteel bezwaar.

Je tweede argument vind ik niet echt beargumenteert. Er wordt geponeerd dat er niets meer is dan subjectieve oordelen, maar je geeft geen argument van waarom er niet zoiets zou bestaan als een objectieve waarde die we behoren na te streven. Als je wilt bewijzen dat het niet bestaat, moet je exact dat doen en niet zeggen dat e rniets meer is dan het andere: dat is immers geen argument. Je stelt de vraag: 'waarom is het objectief onethisch om...' waarmee je de bal in het kamp van de natuurrechtsdenkers plaatst, maar dat is natuurlijk zelf geen argument om te bewijzen dat er niet zoiets bestaat als een natuurrecht.

Tot slot zeg je ook dat de omschrijving van de menselijke natuur 'arbitrair' is, 'vanuit een eigen persoonlijk standpunt' - waarmee je, zover ik het zie, wilt aantonen van 'ja, en dus is het niet objectief geldig'. Het ding is echter dat dit niet zo relevant is. Stel dat je de menselijke natuur kan omschrijven in kenmerken x, y en z en dat alle 3 deze omschrijvingen puur en alleen op mensen van toepassing zijn, alle 3 dus puur menselijk zijn. Als je kan bewijzen dat 1 kenmerk daarvan - bijvoorbeeld y - leidt tot natuurlijke rechten, dan volgt daaruit dat mensen natuurlijke rechten hebben, namelijk degeen die volgen uit kenmerk y. Het kan misschien wel zo zijn dat het 'arbitrair' is dat we dit kenmerk eruithalen, maar als we kunnen bewijzen dat dit kenmerk leidt tot natuurlijke rechten, dan heeft een mens natuurlijke rechten, ook al zijn er andere mogelijheden om de natuur van de mens te omschrijven.

'k ga ook niet volledig akkoord met je woordkeuze om te zeggen dat een natuurrechtsdenker het 'recht in eigen handen zou nemen' (ee metafoor die hier, gegeven het onderwerp, eerder verward dan verhelderd) om de ethische basisregels van anderen 'te bepalen'. Het punt van het natuurrechtsdenken is dat er een natuurrecht _is_ dat we kunnen _ontdekken_ net zoals we de regels van de wiskunde hebben _ontdekt_. Die bestonden al, ook al waren die nog niet ontdekt. Natuurrecht is dus niet iets dat 'bepaald', maar wat 'ontdekt' wordt en derhalve wat we zouden moeten respecteren - dat is toch de claim. Zeggen dat natuurrechtsdenkers regels 'bepalen' is dus misleidend, want dat is niet wat het natuurrechtsdenken beweert te doen.

Wat er mis is met John Locke zijn theorie over Civil Government

Gisteren kwam op de discussie avond van LVSV Antwerpen, waar ik actief ben, de discussie op wat er mis was met John Locke zijn beargumentering van Civil Government. Op de moment is er, naar mijn gevoel, echter niet substantieel geantwoord op deze vraag; deels doordat het niet duidelijk was wat John Locke nu juist zijn beargumentering was voor Civil Government. Ondertussen heb ik de oorspronkelijke tekst van Locke zijn Two Treatises on Government er bij genomen, en kan ik het volgende zeggen. In ieder geval is de beste kritiek op John Locke zijn beargumentering voor een overheid, nog steeds - op filosofisch niveau - het Fundamenteel Rechtsbeginsel, van Frank van Dun en, meer praktisch-anarchistisch: Market Anarchism as a Constitutionalism, van Roderik Long. In ieder geval, als we de tekst van Locke er zelf bijhalen, maakt hij toch enkele foutjes.

But because no political society can be, nor subsist, without having in itself the power to preserve the property, and in order thereunto, punish the offences of all those of that society; there, and there only is political society, where every one of the members hath quitted this natural power, resigned it up into the hands of the community in all cases that exclude him not from appealing for protection to the law established by it. And thus all private judgment of every particular member being excluded, the community comes to be umpire, by settled standing rules, indifferent, and the same to all parties; and by men having authority from the community, for the execution of those rules, decides all the differences that may happen between any members of that society concerning any matter of right; and punishes those offences which any member hath committed against the society, with such penalties as the law has established: whereby it is easy to discern, who are, and who are not, in political society together. (Bold toegevoegd.)

Locke maakt hier echter een drogreden; het is waar dat een samenleving instituties nodig heeft om eigendom te beschermen - en zij te straffen die hier tegen in gaan - maar daaruit volgt niet dat iedereen aan dezelfde organisatie zijn 'natural power' moet afstaan. Iedereen heeft een vader, maar niet iedereen heeft dezelfde vader. Alle conflicten hebben een rechter nodig, maar niet alle conflicten hebben eenzelfde rechter nodig.

Review: Ethics as a Social Science

Ethics as a Social Science: the Moral Philosophy of Social Cooperation ~ Leland Yeager

Je kan David Gordon (geassocieerd met het Mises Institute) zijn review hier vinden.

Het eerste wat er gezegd moet worden is dit: Frank van Dun komt aan bod in dit boek! Zij het heel kort met enkele referenties - maar daarom niet minder relevant! Het leuke is dat hij aan bod komt met typische opmerkingen, i.e. 'might doesn't make right' opmerkingen. Maar goed; tot zover deze noot, die toch wel gemeld moest worden.

Yeager probeert in dit boek een fundering te leggen van (regel-)utilitarisme. Hij doet dit niet door zomaar de argumenten voor het utilitarisme te bespreken, maar door uitgebreid in te gaan op de geschiedenis van het utilitarisch denken, met het bespreken van verschillende soorten utilitarisme en de sterke en minder sterke punten. Hij heeft zelfs een hoofdstuk waarin hij alternatieve doctrines van sociale omgang bespreekt (en bekritiseert). Het valt zeker op dat hij een belezen auteur is, zowel van de klassiekers als van de moderne literatuur.

Het boek zou ik indelen in 4 delen en een afsluiter. Het eerste deel zijn de eerste 4 hoofdstukken waarin hij opbouwt naar zijn argumenten voor indirect rule-utilitarism. Het tweede deelzijn hoofdstukken 5 tot en met 9 waarin hij allerlei moeilijkheden en typische kritieken op het utilitarisme bespreekt. Het derde deel is hoofdstuk 10 waarin hij duidelijk andere mogelijke ethische doctrines bespreekt. Het vierde deel is het 11 hoofdstuk waarin hij de relatie tussen de wet, overheid en beleid uitlegt vanuit utilitaristisch (en andere) perspectieven. Het 12de hoofdstuk is de eenvoudige afsluiter; een herhaling van het centrale punt.

In het eerste hoofdstuk bespreekt hij de relatie tussen ethiek en economie. Niets veel nieuws onder de zon: het zijn 2 verschillende wetenschappen en we moeten het onderscheid goed uit elkaar houden. In het tweede hoofdstuk bespreekt hij 'some fundamentals'. Wat hij hier doet, is enkele termen uitleggen en het debat wat plaatsen in de geschiedenis van ideeën. (Er is hier ook een appendix over het concept de vrije wil en ethiek.) In het derde hoofdstuk bespreekt hij op evolutionary grond 'the origins of ethics'. Hayek en Hume worden hier bij veelvuldig aangehaald. Zaken zoals de relatie tussen altruïsme en natuurlijke selectie, culturele selectie, het verspreiden van altruïsme, etc. worden hierbij besproken. In het vierde hoofdstuk 'the case for indirect utilitarnism' komt zijn hoofdargument naar boven. Hierin bespreekt hij waarom indirect (dus niet rechtstreeks 'we moeten elke handeling berekenen of dit het nut maximaliseert op kortzichtige wijze') rule ('we moeten gehoorzamen aan abstracte regels') utilitarisme het ideaal is. Hij doet dit vooral via een contrastering met 'direct' 'act' utilitarisme.

Het tweede deel bespreekt, zoals gezegd, de typische kritieken op utilitarisme. Het gaat bijvoorbeeld in hoofdstuk 5 over het vraagstuk van 'what counts as utility?' Moeten we het agregeren, maximaliseren, sommige voorkeuren wel relevant achten en anderen niet? In hoofdstuk 6 hebben we het typische 'the alleged problem of agreggation'. Utilitaristen krijgen vaak op hun bord het concept dat ze zoeken naar agregate voorkeuren, maar dit is epistemologische onzin. Yeager tracht hier uit te leggen dat zijn doctrine dit probleem niet heeft. Het 7de hoofdstuk vraagt zich af 'is utilitarinism immoral?' Hier worden lifeboat situations en andere zakenbesproken; zaken waarbij men enkele individuen zou opofferen voor het 'nut' van een groter aantal mensen. In hoofdstuk 8 wordt de relatie tussen 'altruism and self-interest' besproken. In het 10 hoofdstuk wordt de relatie tussen 'duty and universablizability' besproken in het utilitarisme.

In hoofdstuk 10 bespreekt hij 'rivals of utilitarinism'. De natural rights doctrine, contractarians, etc. In het laatste deel - simpelweg hoofdstuk 11 - bespreekt hij dan de beleidsimplicaties die hieruit volgen. Ook bespreekt hij de verhouding tussen zijn ethisch kader en libertarisme en andere ethische kaders (zoals het Rothbardiaans naturrechtsdenken) en libertarisme. Enkele opmerkingen daarover volgen nog. Het laatste hoofdstuk is simpelweg een herhaling van enkele centrale argumenten.

Elke keer als ik een boek lees, waarvan ik weet dat ik het ga bespreken, hou ik er een papier bij waarbij ik de zaken noteer die ik zeker wil bespreken. Helaas ben ik het papier kwijt geraakt. Gelukkig heb ik nog uit mijn hoofd een aantal (en het zijn er wel een aantal) zaken kunnen opschrijven, die ik nu ga bespreken.

In het hoofdstuk over het probleem van agreggatie bespreekt hij voorbeeld een plan van een filosoof om te 'meten':

Yew-Kwang Ng suggests a modified-total criterion of population size: the maximand is not average utility multiplied by the straight-forward population figure (that is, total utility) but average utility multiplied by a figure that rises with population, but less fast, approaching an asymptote. Although NG does not explicitly write it down, the formula for his multipliet is:

(a^n - 1)/(a - 1)

where N is polulation and a is parameter between 0 and 1 governing how much less fast that population the multiplier rises and indicating between the extremes the compromise criterion lies.

Yeager schrijft hierover:

This formulation does not nessarily express an anti-indidualistic philosophy

Het punt is echter dat dit noodzakelijkerwijze een anti-individualistische filosofie 'uitdrukt'. Het hoeft niet noodzakelijk te zijn dat dit een anti-individualistisch visie op 'beleid' of 'sociale relaties' hoeft te betekenen, i.e. men zou nog steeds (daar ga ik niet verder op in) een liberaal-anarchistische samenleving kunnen bepleiten op basis van deze calculus. Maar de redenering is noodzakelijkerwijze anti-individualistisch. Het gaat hier over de bevolking als geheel, nut als geheel, etc. Het is perfect mogelijk om een anarchistische omgang te beargumenteren op anti-individualistische gronden; en dit is een voorbeeld daarvan. Deze redenering - ongeacht de conclusies die daaruit volgen - is door en door anti-individualistisch en moet, in mijn ogen, daarom verworpen worden als onderdeel van het liberaal individualisme. (Dus ja; er bestaat zoiets als liberaal collectivisme. Ik zelf denk dat een Rawlsiaan framework perfect gebruikt kan worden om anarchisme te bepleiten; maar dan zou wel het een liberaal-anarchistische collectivisme zijn, i.e. de argumenten zijn van collectivistische aard.)

Een ander (groot) probleem dat ik had, is op pagina 222. Hij bespreekt hier in een paragraaf (die in het totaal nog geen blad lang is) het Aristoteles natuurrechtsdenken. Dit natuurrechtsdenken is doorgaans van de redenering 'mensen zijn eigenaar over zichzelf', 'zij moeten zichzelf kunnen ontwikkelen', 'private eigendom laat dit toe', 'ergo: private eigendom is gerechtvaardigd en geweld niet'. De redenering steunt heel hard op enkele karaktrekken die 'natuurlijk' zijn aan de mens en daaruit volgt dan een rechtskader. Hij besluit met: 'Well of course human beings have characteristics that distinguiqsh them from other animals, including their conscious pursuit of goals and their need, if they are to flourish, for cooperation within functioning societies. But these are empirical facts, recognized by utilitarians as well as by rights theorists, and they do not by themselves establish rights or generate any other normative propositions.' (zijn benadrukking) Maar zijn 'weerlegging' is simpelweg de vraag ontwijken (en dus helemaal geen weerlegging!) Het punt is juist dat de natuurrechtsdenken vinden dat hieruit wel degelijk normative zaken volgen - zaken die behoren tot 'wij behoren x wel te doen' en 'wij behoren y niet te doen'. En daarvoor bouwen zij redeneringen uit - redeneringen die Yeager simpelweg opzij schuift. Ik heb gezocht, maar vind verder geen weerlegging van het natuurrechtsdenken (buiten een uitgebreid stuk over Rothbard zijn framework, maar daarover sebiet meer). Als dit zijn weerlegging is van het dominante alternatief in het liberale spectrum in het algemeen, dan vrees ik dat Yeager niet heeft gedaan wat hij hoopt te doen.

Een laatste tekstspecifieke opmerking is zijn bespreking van Rothbard (pagina 276-281). Iedereen die bekend is met het Rothbardiaans framewor, zou zeker die pagina's moeten lezen (als ook de bespreking daarvan in Gordon zijn review.) Yeager bekritiseert het Rothbardiaans framework om uit enkele axioma's conclusies te trekken op deductieve wijze. Maar Yeager weerlegt noch de axioma's, noch de redenering zelf; waarom zouden we dan Yeager zijn afwijzing moeten accepteren? Puur op basis van onze intuïties? Of op basis van utilitaristische beslommeringen? Maar zelfs die utilitaristische beslommeringen worden ons niet gegund. Hiermee heb ik niet gezegd dat Yeager geen enkele punten heeft die bij mij ook al opgekomen waren. Rothbard beschouwt bijvoorbeeld alles dat geen agressie is tegen fysieke eigendom als 'geen enkel probleem'; 'libel' en 'slander' moeten, in een Rothbardiaanse wereld, perfect mogen (ook al betekent dit niet dat Rothbard dit moreel gerechtvaardigd acht; hij maakt simpelweg een (terecht) onderscheid tussen dat wat moreel toegelaten en niet toegelaten is en dat gene dat juridisch toegelaten behoort te zijn en dat wat niet juridisch toegelaten behoort te zijn; waar Rothbard en de meeste mensen zich anders op verhouden is op de kwestie wat in welke categorie hoort). Yeager zegt dat hij het raar vindt dat Rothbard zich zo focust op deze agressie jegens fysieke eigendom omwille van: 'Such a sharp distincion between the material and the nonmaterial seems odd, incidentally coming from an economist of the Austrian school, which puts so much emphasis on the subjective aspect of commodities and of human affairs generally.' Ik ben geneigd met dit punt akkoord te gaan, zonder daarmee te concluderen dat Rothbard per se verkeerd is. Alleen dat ik op dit moment van mening ben dat nader onderzoek wel degelijk nuttig kan zijn.

Een groter probleem zie ik met deze paragraaf:

Another questionable position of libertarian ethics of the Rothbardian stripe is to regard crime as a kind of private transaction between culprit and victim (recall the discussion earlier in Chapter 11). If the victim chooses to forgive him, the culprit is properly no more subject to legal prosection than a debtor whose debt his creditor has forgiven.
But consider a mugging. Who happens to be the victim on a particular occasion is a matter of chance, and the victim is hardly entitled to forgive the mugger or make a private settlement with him. Potential victims and members of society in general have suffered invasion of their peace and security. Where does the accidental actual victim get authority to speak for them?

Ik heb geen idee waar Yeager zat met zijn gedachten hier, maar hier zie ik toch enkele fouten in. Ofwel zijn 'andere mensen' ook het slachtoffer geworden van de daad, ofwel niet. Indien wel: dan hebben zij (natuurlijk) ook het recht een akkoord te sluiten met de dader. Indien niet: dan hebben zij te zwijgen. Yeager spreekt hier over een 'members of society', maar hij kon evengoed spreken over 'society' als geheel. Er is echter geen reden om de holistische toer op te gaan van 'de samenleving' in het geheel. In elke handeling (ook de criminele) gaat het tussen 2 partijen. Het kan goed zijn dat er een zekere vorm van externaliteiten zijn - en er zijn mogelijk redenen dat deze externaliteiten ook een vorm van rechtsbreuk betekenen. Maar dat is geen reden om ineens te beginnen over de 'rechten van anderen'; ofwel zijn deze slachtoffers (en hebben ze recht op restitutie) ofwel niet.
Ik zie dus geen probleem met het feit dat soms criminelen 'vergeven worden' en op deze manier niet meer hoeven te vrezen voor een formele straf. Informele straffen zijn echter nog goed mogelijk: als de overval in een winkelcentrum gebeurt, is het perfect mogelijk dat de persoon in kwestie geen toegang meer krijgt tot het winkelcentrum. Gelijkaardige redeneringen kan je maken voor allerlei soorten van plaatsen.
Ik zie ook niet goed de relevantie van de redenering dat het slachtoffer 'toevallig' is; geluk en ongeluk speelt een rol in de samenleving. Net zoals het 'geluk' is dat iemand in een rijk gezin geboren wordt in plaats van in een arm, volgt er geen probleem van extre beslommeringen als het 'geluk' is dat er iemand overvallen is die geen probleem heeft met zijn overvaller te vergeven.

Mijn algemene conclusie is dat zijn basis framework flauw is. 'k heb niet het gevoel dat hij echt overtuigende, uitdagende argumenten heeft gegeven voor het utilitarisme. Hij neemt uitgebreid zijn tijd om het belang van ('abstracte', 'algemen') regels te beargumentere, maar daaruit volgt geen utilitarisme. De meest uitdagende kritiek - die hij niet heeft beantwoord, misschien omdat hij die niet kent - die ik heb tegen het utilitarisme is simpelweg het volgende. Een utilitarist kan niet veel meer tegen een dief, een verkrachter of een moordenaar zeggen dan: 'het spijt me, maar dit is verkeerd. Dit is niet zozeer verkeerd omdat je het slachtoffer behandelt op een fundamenteel ontoelaatbare wijze, maar omdat, als iedereen zo zou handelen, dan zou er van een samenleving en algemeen geluk simpelweg niet veel in huis komen.' Indien een utilitarist iets anders zou zeggen - als het puntje bij paaltje komt - erkent hij dat het utilitarisme onvoldoende is.

Het boek in het algemeen is echter niet zo slecht als je misschien zou denken van de kritische opmerkingen die ik hier gegeven heb. Er zijn goede besprekingen van de relatie tussen moraliteit en politiek. (Alhoewel dat Yeager er op wijst dat er een verschil is tussen wat een onderdeel is van moraliteit enerzijds en van juridische interactie (met coercion als straf), heb ik toch het gevoel dat hij soms zelf het onderscheid - door zijn utilitarisch kader - niet uit elkaar houdt. Het op eenzelfde lijn zetten van het opblazen van een persoon om enkele anderen te redden met het al dan niet houden van een rechtsfilosofisch irrelevante belofte, lijken mij een probleem voor het utilitarisch kader, maar niet voor het natuurrechtsdenken.)

Ook hoofdstuk 3 - over het ontstaan van ethische regels van omgang - is zeker de moeite waard, indien het onderwerp je interesseert. Het boek haalt ook vaak zaken aan om de lezer zelf te laten denken, zonder echt definitieve antwoorden te geven.

Ik ben ook van oordeel dat ik door het boek beter in staat ben om mijn mening over natuurrecht enerzijds en het belang van regels anderzijds te nuanceren. Het staat voor mij (nog steeds) vast dat het alpha van sociale omgang de individuele rechten (en eigendomsrechten) van individuen zijn. (Michael Bauwens zijn essay Rights, Robinson Crusoe and Friday is een sublieme beargumentering van de grondslag van rechten.) Maar het individuele eigenomsrecht kader kan echter niet het enige zijn; er zijn rechtsregels nodig om ingewikkelde sociale interactie te organiseren. Bijvoorbeeld: de vooronderstelling van onschuld bij een rechtszaak is niet iets dat logischerwijze volgt uit individuele rechten. De relaties tussen 'tortlaw', 'contractlaw' en al de rechtsregels die daarbij spelen zijn niet per se allemaal noodzakelijkerwijze deductief af te leiden van rationeel beargumenteerbare rechtsfundamenten. In welke mate moeten we voorzichtig zijn (en zijn we dus verantwoordelijk voor de gevolgen die anderen ondergaan)? Hebben we recht op 'stilte'? Etc.

Een ander relevant punt is dat het 1 ding is om te beargumenteren dat diefstal rechtsfilosofisch verkeerd is, maar het is een ander ding om in de praktijk vast te stellen of een bepaalde praktijk valt onder het punt 'diefstal'. De geschiedenis van de juridische beslissingen in (meer) gedecentraliseerde systemen - vooral iemand als Richard Epstein heeft daar veel over geschreven - zijn een opeenstapeling van niet al te eenvoudige cases, zelfs voor een clear/cut rechtsdenken.

Er is dus zeker plaats voor het belang van regels in een samenleving. Maar het kan niet zijn dat de ethische fundering van deze regels een utilitaristisch kader is. Yeager heeft geen overtuigende argumenten tegen het rechtsdenken gegeven en heeft ook niet doorslaggevend beargumenteert waarom we zijn kader moeten aanvaarden. De centrale essentie van het boek is niet overtuigend, doch iedereen die geïnteresseerd is in literatuur over het utilitarisme, kan zeker wat leren uit dit boek. Maar het is geen boek dat ik op de 'zeker te lezen literatuur' zou zetten, vanuit mijn perspectief.

Consequentalisme, utilitarisme & Natuurrecht

Vandaag zou ik graag een woordje willen plaatsen over het verschil tussen 3 belangrijke begrippen in de politieke filosofie, zijnde 'consequentialisme', 'utilitarisme' en 'natuurrecht'. De reden daarvan is dat deze zaken regelmatig worden aangehaald als zijnde niet echt compatibel, maar ik denk daar toch anders over.

Het begrip 'consequentialisme' duidt op het feit dat een bepaald argument een argument is niet vanuit een bepaalde principe, maar vanuit een situatie die de andere persoon wenselijk acht. 'Indien u middel x bereikt, zult u wenselijk doel y bereiken'. Dit zegt niets over de doelen of middelen. Je kan dit gebruiken tegen een seriemoordenaar: 'als je een hamer gebruikt, is de kans groter dat niemand je hoort'. Dit is een consequentialistisch argument ten voordele van het gebruik van een hamer, er vanuitgaande dat de seriemoordenaar niet gehoord wilt worden.

'Utilitarisme' duidt op het het feit dat er een redenering wordt gemaakt ten voordele van zoiets als 'het algemeen belang'. Dit is echter een heel leeg begrip: een econoom zal private eigendom eerder geneigd zijn te zien als het 'algemeen belang', terwijl een socioloog 'herverdeling' misschien eerder zal zien als het algemeen belang.

'Natuurrecht' geldt - in de libertarische traditie - als het concept dat er iets essentieel natuurlijk is aan de mens dat fundamenteel zuiver is & dat, indien met dit schendt, per definitie onrecht begaat. Er is iets in de natuur van de mens waardoor hij een bepalad recht heeft.

Het is mijn mening dat 'utilitarisme' en 'natuurrecht' niet compatibel zijn, om de simpele reden dat uitgaan van een bepaald absoluut recht niet toelaat dat je 'bedenkingen' maakt over zoiets als 'het algemeen' belang, in abstracte redeneringen. Het is echter wel logisch dat er voor het natuurrecht consequentialistische argumenten gegeven kunnen worden, om de simpele reden dat het niet zo onlogisch is dat 'de natuur van de mens' en 'de filosofie volgen die overeenkomt met de natuur van de mens' wel eens positieve gevolgen zal hebben voor die mens.

Private eigendom is ons recht - omdat we dat nodig hebben & een wezenlijk onderdeel is van ons bestaan. Daarom is het logisch dat consequentialistische argumenten kunnen gelden. Maar je moet daar ook mee oppassen: dat werkt maar in zover als je allebei akkoord gaat over een bepaald doel. Iemand die meer welvaart wilt, kan je uitleggen dat private eigendom, rule of law & beperkte (of geen) overheid het beste is - dat is een zuiver economische analyse. Als je echter chaos, geweld & wat weet ik nog allemaal wil, dan zullen consequentialistiche argumenten natuurlijk minder gelden. Het is dus belangrijk voor libertariërs dat ze erkennen dat consequentialistische argumenten gemaakt kunnen worden, maar dat niet alles een consequentie is. Het zal bijvoorbeeld moeilijk te beargumenteren zijn dat er totale inkomensgelijkheid zal zijn in 'het libertarisme', dus dat argument kan je niet maken als iemand dat als absoluut doel vooropstelt.

Herverdeling en Liability

Ik zit al een paar dagen met een bepaalde gedachtegang in mijn hoofd, na literatuur van 'Law's Order' van David Friedman. Dit boek is een inleiding in 'Law & Economics', die de verwantschap tussen 'wet' en 'economie' onderzoekt op een waardenvrije analyse. (Hij stelt bijvoorbeeld ergens letterlijk dat overwegingen van ethiek niet belangrijk zijn. Hij stelt niet dat ze niet belangrijk zijn, maar wel dat ze voor deze bepaalde vorm van waardenvrije wetenschap geen plaats hebben.)

Een van de zaken die in dit boek behandeld wordt, is het concept van 'liability', i.e. 'verantwoordelijkheid voor de gevolgen van je daden'. Een eenvoudig voorbeeld daarvan is dat indien ik jou iets verkoop & dit blijkt giftig te zijn, dan zou ik wel nog eens verantwoordelijk kunnen zijn. Ik zou echter dit concept willen toepassen op iets waar libertariërs een ferme kritiek op hebben: het concept van 'sociale zekerheid'.

Libertariërs zijn, logischerwijze, tegen de massieve overheidsbureaucratie die een systematische welvaartsherverdeling van rijk naar arm zou beogen, maar in de praktijk een herverdeling is van alle ladingen van de bevolking naar alle andere ladingen, waarbij de overheid zelf nog wat kan graaien in de geldpot, ten koste van de producerende mensen in de samenleving. Ook creërt ze hiermee een gigantische hoop externe effecten zoals mensen die quasi compleet afhankelijk worden van de overheid, minder algemene productie (dus in het geheel minder welvaart in de samenleving) & dergelijke zaken. Uitgebreide analyses van een concept zo verdorven als de sociale zekerheid zullen nog wel aan de orde komen.

Wat ik me echter afvraag, is of in een vrije samenleving er plaats zou zijn voor een 'liability' in de vorm van het 'weigeren van hulp'? Natuurlijk is het 'weigeren van hulp' niet te vergelijken met het verkopen van een goed, dat blijkbaar een gevaarlijk goed is, vermits in dit tweede geval er een overdracht gebeurd is van een product, in goederen trouw & bij het 'weigeren van hulp' niet. 

Stel, bijvoorbeeld, dat iemand aan uw hypotethische deur staat en smeekt om binnen te komen omdat hij anders zal doodbloeden/aangevallen worden/etc. U slaat echter de deur toe & even later wordt de man dood teruggevonden. Nu kan er achterhaald worden dat hij inderdaad aan mijn deur heeft gestaan & dat ik hem niet heb binnengelaten/geen vorm van hulp geboden. Zou het mogelijk zijn in een vrije samenleving dat u dan vervolgd wordt of behoort u te kunnen zeggen dat dit binnen de aspecten van uw recht was?

Intuïtief zou ik zeggen dat het een verkeerde afleiding van het recht is om te zeggen dat u, aan uw deur, geen enkele vorm van verantwoordelijkheid zou hebben ten opzichte van deze man. Andere libertariërs zijn het daar echter niet mee eens. Ik weet het niet zo goed. Ik laat daarom de vraag maar open. 

Adriaan

Over individuele rechten

Ik zal het in deze eerste post hebben over individuele rechten. Ik kies dit onderwerp omdat het aansluit bij een hedendaagse discussie of roken verboden moet worden in cafés. Een begrip van individuele rechten stelt ons in staat een eerste vraag te stellen in dit debat: “heeft de overheid het recht roken in cafés te verbieden?”

Individuen bezitten een aantal rechten. Deze rechten bestaan niet doordat één of andere hogere macht individuen rechten gegeven heeft, maar deze rechten bestaan in de natuur van het individu zelf. Iemands recht op leven bestaat niet doordat een heerser besloten heeft dat deze persoon mag blijven leven maar dit recht komt voor uit de natuur van het individu. Deze hoeveelheid van rechten legt een beperking op aan de macht van overheden. Vermits heersers deze individuele rechten niet hebben toegekend, kunnen zij deze rechten ook niet afnemen. Individuele rechten overstijgen het belang van de heerser. Wanneer een heerser toch deze rechten schendt, dan begaat deze heerser onrecht en is elk verzet tegen deze schending rechtmatig. Dit is onafhankelijk van het soort heerser. Of de heerser nu een tiran of een democratisch verkozen regering is, maakt niet uit. Een meerderheid van de bevolking heeft net zo weinig recht om de individuele rechten van een minderheid te schenden als een tiran. De wil van de meerderheid is geen ultieme bron van recht.

Voor we aan een overheid vragen om een bepaalde actie te ondernemen, moeten we eerst nagaan of de overheid wel het recht heeft deze actie te ondernemen. Pure macht en de willekeur van de massa of van een individu is geen bron van recht.

De bovenstaande tekst bevat twee grote tekortkomingen waar ik mij van bewust ben. Ik heb geen argumenten gegeven waarom er individuele rechten zijn, ik ben ervan uitgegaan dat ze bestaan. Ik hoop dat de lezer intuïtief inziet dat er tenminste 1 individueel en absoluut recht bestaat namelijk: recht op leven. De tweede tekortkoming is dat ik niet gesproken heb over welke individuele rechten er bestaan. Eens het duidelijk is welke individuele rechten er zijn, zal ik ook in staat zijn een antwoord te leveren op de vraag die ik in het begin stelde. Dit lijkt mij materie voor een volgende post, maar ik kan de ongeduldige lezer verwijzen naar The Ethics of Liberty van Murray N. Rothbard¹.

1Rothbard Murray N., The Etics of Liberty, New York University Press, 1998. Originally published: Atlantic Highlands , N.J. : Humanities Press, 1982. ISBN 0-8147-7506-3.  Pdf: http://mises.org/rothbard/ethics/ethics.asp

Eigendomsrecht (1)

Een van de voornaamste punten in de libertarische filosofie, is eigendom. Een van de betere boeken daarover is het boek van Lefevre: A Philosophy of ownership. Waarom vinden wij echter eigendom zo belangrijk? Is dat niet iets dat gemaakt is, op redelijk arbitraire wijze?

Ik zou in ieder geval zeggen van niet. Ik denk dat 'eigendom' fundamenteel is voor een samenleving. Immers: de eerste - en voornaamste - vorm van eigendom, is de controle over je eigen lichaam, door middel van je gedachten, bedenkingen, wil, etc. Kortom: door je geest. Iedereen heeft controle over zijn eigen lichaam. Volgt daar echter uit dat men ook controle mag hebben over zaken zoals 'stoelen', 'huizen' of 'geld'? 

Ik vind van wel. Ik denk dat er inderdaad zoiets bestaat als de notie van rechtmatige eigendom, i.e. dat een bepaald iemand (of een groep van individuen) recht heeft om een bepaald iets te controleren, zoals zij het willen. Dit recht ontstaat als iemand, zonder anderen te schaden, iets verwerft. Als ik bijvoorbeeld wat hout koop & ik maak daar een stoel van, heeft niemand anders recht op die stoel. Als ik bijvoorbeeld ergens op grond - dat nog niemand is toegeëigend - een huis bouw, is dat huis, zowel als de grond, van mij. 

Dat dit concept in de praktijk moeilijkheden kan hebben, is zeker waar. Wat als ik, bijvoorbeeld, een huis bouw, waardoor iemand anders zijn huis bijvoorbeeld veel minder zon heeft. Mag dat? Of als ik op 'mijn' grond een vuurtje stook, waardoor de rooklucht in iemand anders zijn tuin terecht komt: mag dat? Dat zijn allemaal goede vragen. De vraag is: hoe behoren we zo'n kwesties van recht te benaderen? Ik zou stellen dat we moeten onderzoeken naar wie recht heeft op welke eigendom(scontrole). Heeft de persoon recht op zonlicht of niet? Heeft de persoon recht op zuivere lucht in zijn tuin of niet? Dat zijn moeilijke vragen, waar een werkend justitioneel systeem voor nodig is, maar dat doet geen afbreuk aan de waarde van de benadering van eigendomsrecht, natuurlijk.

Adriaan

Welkom

Het eerste bericht op een blog is altijd een moeilijke. De kwestie die voor de blogger in kwestie ligt is immers om zijn plannen voor deze blog duidelijk te maken. Deze blog heeft echter nog de bijkomende moeilijkheid dat hij moet uitleggen waar hij ideologisch voor staat, vermits dit de blog is voor de aanhangers van een bepaalde rechtsfilosofie, genaamd libertarisme.

Deze benaming is niet geheel onproblematisch - velen 'binnen' die beweging zijn het er ook niet geheel mee eens - maar het betekent ongeveer iets als het volgende. Het libertarisme is een stroming die uitgaat van individuele rechten. Sommigen stellen dat deze rechten voortkomen uit 'de natuur' van de mens, anderen uit een soort van utilitarische beredenering. Een andere belangrijke notie hier is 'private eigendom' , wat ongeveer betekent dat mensen recht hebben op de controle over bepaalde goederen, die ze als 'van zichzelf' mogen beschouwen.

Een geschiedenis van de libertarische beweging, de naamgeving, de gevolgen van deze individuele benadering, de visie van een samenleving die daaruit volgt & dergelijke zaken. Een goede inleidende beschrijving kan u vinden op libertarisme.nl of libertarian.nl. Of, natuurlijk op deze blog.

De bedoeling van deze blog is om duidelijk te maken waar de libertarische filosofie zoal voor staat & de diversiteit die binnen die stroming ligt. Daarvoor nodigen wij ook anderen uit om mee te discussieëren en, eventueel, mee te bloggen.

Wij hopen de geïnteresseerde lezer met deze blog te boeien.

Met vriendelijke groet,

Adriaan van Phaedrus