2 posts op het Mises forum

...die ik wou onthouden

I would argue that your problem is caused by ignoring the praxeological contribution: actions aren't mechanistic cause and effect: actions have meanings. People act because they want to achieve ends. If the ends are unjustifiable, i.e. killing someone, then pursuing this plan in a meaningful way is injustice. I'm not talking about standing in a bar and saying 'I'm gonna kill him!'; I'm talking about meaningful trying to achieve the goal of killing someone, in this case: by using an hitman.

You are correct in saying that determining this could be difficult in certain situations; but that shouldn't be a rebuttal of the theoretical argument for it.

Justice and injustice isn't about objective movements; it's about actions that people perform. Actions have meanings, i.e. we can 'verstehen' their meaning. That's why Obama and Bush are as much criminals as the IRS. That's why the janitor probably isn't.

Similarly: when there is an accident, people could be liable when they weren't careful enough, i.e. they didn't consider other peoples legitimate claims in their actions.

On the incite-argument: Rothbard is wrong in the way he approaches it: incitement could and should be considered a crime, if there is a causal connection - with reference to the actors and their meaningful actions - between the actions of the inciter and the actions of the crowd, just as their is a meaningful causal connection between the mafiabos and his minions. This doesn't mean that all inciters should be prosecuted, but it does mean that inciters don't go off the hook a priori. Rothbard was wrong in thinking that he had to mix a theoretical framework - 'what judges should use in their guidance of the decisions' - with practical applications - 'what judges should decide'. Those are 2 different ball games and Rothbard confused those two.

en

I would also add to anyone who wants to hear it:

If you are engaging into (political) philosophy, you have to understand that Rothbard's 'The Ethics of Liberty' relates to libertarian philosophy as 'Economics in One Lesson' (or 'Economics for Real People') relate to Philosophy. Rothbard was a brilliant economist (especially and foremost in MES), a sort of mediocre philosopher and a very ideological commited historian. (But that's just my personal opinion; if you don't like it, I'm fine with that.)

If you want to seriously engage in economics (and be relevant now a days); you have to get acquainted with everyone from Hulsmann and Garrison to Boettke and Leesson within the Austrian School and outside the Austrian school with people like Coase, Buchanan, Ostrom, Williamson and all the others; depending on the subject you seriously want to engage in. Don't think that just because you read the daily articles and MES; that you *know* the Austrian school.

If you want to seriously engage in (political) philosophy; it's relevant to know what people like Nozick, De Jasay, Hoppe, Narveson, Lomansky, Schmitdz, Otteson, Long, Rasmussen & Den Uyl within the libertarian philosophy and people like Hart, Sen, Rawls and the others wrote outside it. (I would, however, argue that it's not that important to know 'the non-libertarians' if you want to engage in defining your libertarian views in general.)

Rothbard did a lot; but he isn't the alpha, nor the omega; but sure as hell was his own letter in libertarian history.

'k moet de ideeën hierin nog wat verder uitwerken (vooral uit de eerste post); maar 'k denk wel dat ik op het spoor ben (van een oud idee) dat velen precies nog niet echt doorhebben.

Review: Ethics as a Social Science

Ethics as a Social Science: the Moral Philosophy of Social Cooperation ~ Leland Yeager

Je kan David Gordon (geassocieerd met het Mises Institute) zijn review hier vinden.

Het eerste wat er gezegd moet worden is dit: Frank van Dun komt aan bod in dit boek! Zij het heel kort met enkele referenties - maar daarom niet minder relevant! Het leuke is dat hij aan bod komt met typische opmerkingen, i.e. 'might doesn't make right' opmerkingen. Maar goed; tot zover deze noot, die toch wel gemeld moest worden.

Yeager probeert in dit boek een fundering te leggen van (regel-)utilitarisme. Hij doet dit niet door zomaar de argumenten voor het utilitarisme te bespreken, maar door uitgebreid in te gaan op de geschiedenis van het utilitarisch denken, met het bespreken van verschillende soorten utilitarisme en de sterke en minder sterke punten. Hij heeft zelfs een hoofdstuk waarin hij alternatieve doctrines van sociale omgang bespreekt (en bekritiseert). Het valt zeker op dat hij een belezen auteur is, zowel van de klassiekers als van de moderne literatuur.

Het boek zou ik indelen in 4 delen en een afsluiter. Het eerste deel zijn de eerste 4 hoofdstukken waarin hij opbouwt naar zijn argumenten voor indirect rule-utilitarism. Het tweede deelzijn hoofdstukken 5 tot en met 9 waarin hij allerlei moeilijkheden en typische kritieken op het utilitarisme bespreekt. Het derde deel is hoofdstuk 10 waarin hij duidelijk andere mogelijke ethische doctrines bespreekt. Het vierde deel is het 11 hoofdstuk waarin hij de relatie tussen de wet, overheid en beleid uitlegt vanuit utilitaristisch (en andere) perspectieven. Het 12de hoofdstuk is de eenvoudige afsluiter; een herhaling van het centrale punt.

In het eerste hoofdstuk bespreekt hij de relatie tussen ethiek en economie. Niets veel nieuws onder de zon: het zijn 2 verschillende wetenschappen en we moeten het onderscheid goed uit elkaar houden. In het tweede hoofdstuk bespreekt hij 'some fundamentals'. Wat hij hier doet, is enkele termen uitleggen en het debat wat plaatsen in de geschiedenis van ideeën. (Er is hier ook een appendix over het concept de vrije wil en ethiek.) In het derde hoofdstuk bespreekt hij op evolutionary grond 'the origins of ethics'. Hayek en Hume worden hier bij veelvuldig aangehaald. Zaken zoals de relatie tussen altruïsme en natuurlijke selectie, culturele selectie, het verspreiden van altruïsme, etc. worden hierbij besproken. In het vierde hoofdstuk 'the case for indirect utilitarnism' komt zijn hoofdargument naar boven. Hierin bespreekt hij waarom indirect (dus niet rechtstreeks 'we moeten elke handeling berekenen of dit het nut maximaliseert op kortzichtige wijze') rule ('we moeten gehoorzamen aan abstracte regels') utilitarisme het ideaal is. Hij doet dit vooral via een contrastering met 'direct' 'act' utilitarisme.

Het tweede deel bespreekt, zoals gezegd, de typische kritieken op utilitarisme. Het gaat bijvoorbeeld in hoofdstuk 5 over het vraagstuk van 'what counts as utility?' Moeten we het agregeren, maximaliseren, sommige voorkeuren wel relevant achten en anderen niet? In hoofdstuk 6 hebben we het typische 'the alleged problem of agreggation'. Utilitaristen krijgen vaak op hun bord het concept dat ze zoeken naar agregate voorkeuren, maar dit is epistemologische onzin. Yeager tracht hier uit te leggen dat zijn doctrine dit probleem niet heeft. Het 7de hoofdstuk vraagt zich af 'is utilitarinism immoral?' Hier worden lifeboat situations en andere zakenbesproken; zaken waarbij men enkele individuen zou opofferen voor het 'nut' van een groter aantal mensen. In hoofdstuk 8 wordt de relatie tussen 'altruism and self-interest' besproken. In het 10 hoofdstuk wordt de relatie tussen 'duty and universablizability' besproken in het utilitarisme.

In hoofdstuk 10 bespreekt hij 'rivals of utilitarinism'. De natural rights doctrine, contractarians, etc. In het laatste deel - simpelweg hoofdstuk 11 - bespreekt hij dan de beleidsimplicaties die hieruit volgen. Ook bespreekt hij de verhouding tussen zijn ethisch kader en libertarisme en andere ethische kaders (zoals het Rothbardiaans naturrechtsdenken) en libertarisme. Enkele opmerkingen daarover volgen nog. Het laatste hoofdstuk is simpelweg een herhaling van enkele centrale argumenten.

Elke keer als ik een boek lees, waarvan ik weet dat ik het ga bespreken, hou ik er een papier bij waarbij ik de zaken noteer die ik zeker wil bespreken. Helaas ben ik het papier kwijt geraakt. Gelukkig heb ik nog uit mijn hoofd een aantal (en het zijn er wel een aantal) zaken kunnen opschrijven, die ik nu ga bespreken.

In het hoofdstuk over het probleem van agreggatie bespreekt hij voorbeeld een plan van een filosoof om te 'meten':

Yew-Kwang Ng suggests a modified-total criterion of population size: the maximand is not average utility multiplied by the straight-forward population figure (that is, total utility) but average utility multiplied by a figure that rises with population, but less fast, approaching an asymptote. Although NG does not explicitly write it down, the formula for his multipliet is:

(a^n - 1)/(a - 1)

where N is polulation and a is parameter between 0 and 1 governing how much less fast that population the multiplier rises and indicating between the extremes the compromise criterion lies.

Yeager schrijft hierover:

This formulation does not nessarily express an anti-indidualistic philosophy

Het punt is echter dat dit noodzakelijkerwijze een anti-individualistische filosofie 'uitdrukt'. Het hoeft niet noodzakelijk te zijn dat dit een anti-individualistisch visie op 'beleid' of 'sociale relaties' hoeft te betekenen, i.e. men zou nog steeds (daar ga ik niet verder op in) een liberaal-anarchistische samenleving kunnen bepleiten op basis van deze calculus. Maar de redenering is noodzakelijkerwijze anti-individualistisch. Het gaat hier over de bevolking als geheel, nut als geheel, etc. Het is perfect mogelijk om een anarchistische omgang te beargumenteren op anti-individualistische gronden; en dit is een voorbeeld daarvan. Deze redenering - ongeacht de conclusies die daaruit volgen - is door en door anti-individualistisch en moet, in mijn ogen, daarom verworpen worden als onderdeel van het liberaal individualisme. (Dus ja; er bestaat zoiets als liberaal collectivisme. Ik zelf denk dat een Rawlsiaan framework perfect gebruikt kan worden om anarchisme te bepleiten; maar dan zou wel het een liberaal-anarchistische collectivisme zijn, i.e. de argumenten zijn van collectivistische aard.)

Een ander (groot) probleem dat ik had, is op pagina 222. Hij bespreekt hier in een paragraaf (die in het totaal nog geen blad lang is) het Aristoteles natuurrechtsdenken. Dit natuurrechtsdenken is doorgaans van de redenering 'mensen zijn eigenaar over zichzelf', 'zij moeten zichzelf kunnen ontwikkelen', 'private eigendom laat dit toe', 'ergo: private eigendom is gerechtvaardigd en geweld niet'. De redenering steunt heel hard op enkele karaktrekken die 'natuurlijk' zijn aan de mens en daaruit volgt dan een rechtskader. Hij besluit met: 'Well of course human beings have characteristics that distinguiqsh them from other animals, including their conscious pursuit of goals and their need, if they are to flourish, for cooperation within functioning societies. But these are empirical facts, recognized by utilitarians as well as by rights theorists, and they do not by themselves establish rights or generate any other normative propositions.' (zijn benadrukking) Maar zijn 'weerlegging' is simpelweg de vraag ontwijken (en dus helemaal geen weerlegging!) Het punt is juist dat de natuurrechtsdenken vinden dat hieruit wel degelijk normative zaken volgen - zaken die behoren tot 'wij behoren x wel te doen' en 'wij behoren y niet te doen'. En daarvoor bouwen zij redeneringen uit - redeneringen die Yeager simpelweg opzij schuift. Ik heb gezocht, maar vind verder geen weerlegging van het natuurrechtsdenken (buiten een uitgebreid stuk over Rothbard zijn framework, maar daarover sebiet meer). Als dit zijn weerlegging is van het dominante alternatief in het liberale spectrum in het algemeen, dan vrees ik dat Yeager niet heeft gedaan wat hij hoopt te doen.

Een laatste tekstspecifieke opmerking is zijn bespreking van Rothbard (pagina 276-281). Iedereen die bekend is met het Rothbardiaans framewor, zou zeker die pagina's moeten lezen (als ook de bespreking daarvan in Gordon zijn review.) Yeager bekritiseert het Rothbardiaans framework om uit enkele axioma's conclusies te trekken op deductieve wijze. Maar Yeager weerlegt noch de axioma's, noch de redenering zelf; waarom zouden we dan Yeager zijn afwijzing moeten accepteren? Puur op basis van onze intuïties? Of op basis van utilitaristische beslommeringen? Maar zelfs die utilitaristische beslommeringen worden ons niet gegund. Hiermee heb ik niet gezegd dat Yeager geen enkele punten heeft die bij mij ook al opgekomen waren. Rothbard beschouwt bijvoorbeeld alles dat geen agressie is tegen fysieke eigendom als 'geen enkel probleem'; 'libel' en 'slander' moeten, in een Rothbardiaanse wereld, perfect mogen (ook al betekent dit niet dat Rothbard dit moreel gerechtvaardigd acht; hij maakt simpelweg een (terecht) onderscheid tussen dat wat moreel toegelaten en niet toegelaten is en dat gene dat juridisch toegelaten behoort te zijn en dat wat niet juridisch toegelaten behoort te zijn; waar Rothbard en de meeste mensen zich anders op verhouden is op de kwestie wat in welke categorie hoort). Yeager zegt dat hij het raar vindt dat Rothbard zich zo focust op deze agressie jegens fysieke eigendom omwille van: 'Such a sharp distincion between the material and the nonmaterial seems odd, incidentally coming from an economist of the Austrian school, which puts so much emphasis on the subjective aspect of commodities and of human affairs generally.' Ik ben geneigd met dit punt akkoord te gaan, zonder daarmee te concluderen dat Rothbard per se verkeerd is. Alleen dat ik op dit moment van mening ben dat nader onderzoek wel degelijk nuttig kan zijn.

Een groter probleem zie ik met deze paragraaf:

Another questionable position of libertarian ethics of the Rothbardian stripe is to regard crime as a kind of private transaction between culprit and victim (recall the discussion earlier in Chapter 11). If the victim chooses to forgive him, the culprit is properly no more subject to legal prosection than a debtor whose debt his creditor has forgiven.
But consider a mugging. Who happens to be the victim on a particular occasion is a matter of chance, and the victim is hardly entitled to forgive the mugger or make a private settlement with him. Potential victims and members of society in general have suffered invasion of their peace and security. Where does the accidental actual victim get authority to speak for them?

Ik heb geen idee waar Yeager zat met zijn gedachten hier, maar hier zie ik toch enkele fouten in. Ofwel zijn 'andere mensen' ook het slachtoffer geworden van de daad, ofwel niet. Indien wel: dan hebben zij (natuurlijk) ook het recht een akkoord te sluiten met de dader. Indien niet: dan hebben zij te zwijgen. Yeager spreekt hier over een 'members of society', maar hij kon evengoed spreken over 'society' als geheel. Er is echter geen reden om de holistische toer op te gaan van 'de samenleving' in het geheel. In elke handeling (ook de criminele) gaat het tussen 2 partijen. Het kan goed zijn dat er een zekere vorm van externaliteiten zijn - en er zijn mogelijk redenen dat deze externaliteiten ook een vorm van rechtsbreuk betekenen. Maar dat is geen reden om ineens te beginnen over de 'rechten van anderen'; ofwel zijn deze slachtoffers (en hebben ze recht op restitutie) ofwel niet.
Ik zie dus geen probleem met het feit dat soms criminelen 'vergeven worden' en op deze manier niet meer hoeven te vrezen voor een formele straf. Informele straffen zijn echter nog goed mogelijk: als de overval in een winkelcentrum gebeurt, is het perfect mogelijk dat de persoon in kwestie geen toegang meer krijgt tot het winkelcentrum. Gelijkaardige redeneringen kan je maken voor allerlei soorten van plaatsen.
Ik zie ook niet goed de relevantie van de redenering dat het slachtoffer 'toevallig' is; geluk en ongeluk speelt een rol in de samenleving. Net zoals het 'geluk' is dat iemand in een rijk gezin geboren wordt in plaats van in een arm, volgt er geen probleem van extre beslommeringen als het 'geluk' is dat er iemand overvallen is die geen probleem heeft met zijn overvaller te vergeven.

Mijn algemene conclusie is dat zijn basis framework flauw is. 'k heb niet het gevoel dat hij echt overtuigende, uitdagende argumenten heeft gegeven voor het utilitarisme. Hij neemt uitgebreid zijn tijd om het belang van ('abstracte', 'algemen') regels te beargumentere, maar daaruit volgt geen utilitarisme. De meest uitdagende kritiek - die hij niet heeft beantwoord, misschien omdat hij die niet kent - die ik heb tegen het utilitarisme is simpelweg het volgende. Een utilitarist kan niet veel meer tegen een dief, een verkrachter of een moordenaar zeggen dan: 'het spijt me, maar dit is verkeerd. Dit is niet zozeer verkeerd omdat je het slachtoffer behandelt op een fundamenteel ontoelaatbare wijze, maar omdat, als iedereen zo zou handelen, dan zou er van een samenleving en algemeen geluk simpelweg niet veel in huis komen.' Indien een utilitarist iets anders zou zeggen - als het puntje bij paaltje komt - erkent hij dat het utilitarisme onvoldoende is.

Het boek in het algemeen is echter niet zo slecht als je misschien zou denken van de kritische opmerkingen die ik hier gegeven heb. Er zijn goede besprekingen van de relatie tussen moraliteit en politiek. (Alhoewel dat Yeager er op wijst dat er een verschil is tussen wat een onderdeel is van moraliteit enerzijds en van juridische interactie (met coercion als straf), heb ik toch het gevoel dat hij soms zelf het onderscheid - door zijn utilitarisch kader - niet uit elkaar houdt. Het op eenzelfde lijn zetten van het opblazen van een persoon om enkele anderen te redden met het al dan niet houden van een rechtsfilosofisch irrelevante belofte, lijken mij een probleem voor het utilitarisch kader, maar niet voor het natuurrechtsdenken.)

Ook hoofdstuk 3 - over het ontstaan van ethische regels van omgang - is zeker de moeite waard, indien het onderwerp je interesseert. Het boek haalt ook vaak zaken aan om de lezer zelf te laten denken, zonder echt definitieve antwoorden te geven.

Ik ben ook van oordeel dat ik door het boek beter in staat ben om mijn mening over natuurrecht enerzijds en het belang van regels anderzijds te nuanceren. Het staat voor mij (nog steeds) vast dat het alpha van sociale omgang de individuele rechten (en eigendomsrechten) van individuen zijn. (Michael Bauwens zijn essay Rights, Robinson Crusoe and Friday is een sublieme beargumentering van de grondslag van rechten.) Maar het individuele eigenomsrecht kader kan echter niet het enige zijn; er zijn rechtsregels nodig om ingewikkelde sociale interactie te organiseren. Bijvoorbeeld: de vooronderstelling van onschuld bij een rechtszaak is niet iets dat logischerwijze volgt uit individuele rechten. De relaties tussen 'tortlaw', 'contractlaw' en al de rechtsregels die daarbij spelen zijn niet per se allemaal noodzakelijkerwijze deductief af te leiden van rationeel beargumenteerbare rechtsfundamenten. In welke mate moeten we voorzichtig zijn (en zijn we dus verantwoordelijk voor de gevolgen die anderen ondergaan)? Hebben we recht op 'stilte'? Etc.

Een ander relevant punt is dat het 1 ding is om te beargumenteren dat diefstal rechtsfilosofisch verkeerd is, maar het is een ander ding om in de praktijk vast te stellen of een bepaalde praktijk valt onder het punt 'diefstal'. De geschiedenis van de juridische beslissingen in (meer) gedecentraliseerde systemen - vooral iemand als Richard Epstein heeft daar veel over geschreven - zijn een opeenstapeling van niet al te eenvoudige cases, zelfs voor een clear/cut rechtsdenken.

Er is dus zeker plaats voor het belang van regels in een samenleving. Maar het kan niet zijn dat de ethische fundering van deze regels een utilitaristisch kader is. Yeager heeft geen overtuigende argumenten tegen het rechtsdenken gegeven en heeft ook niet doorslaggevend beargumenteert waarom we zijn kader moeten aanvaarden. De centrale essentie van het boek is niet overtuigend, doch iedereen die geïnteresseerd is in literatuur over het utilitarisme, kan zeker wat leren uit dit boek. Maar het is geen boek dat ik op de 'zeker te lezen literatuur' zou zetten, vanuit mijn perspectief.

Horwitz over Rothbardian & Hayekian Anarchists

Op zijn blog (hier) vind je een uitstekende blogpost over de 'strijd' tussen Rothbardian anarchisten en Hayekiaanse 'klassiek liberalen'.

De essentie van zijn punt is dit:

I think this is a false dichotomy that needlessly exacerbates the existing differences. If we are seriously to pursue the "Rizzonian Peace," participants and observers are going to have to, as our friends on the left would say, deconstruct this binary. The fact is that what we really have is a 2x2 matrix (at least!), in which there are Rothbardian minarchists (e.g., Ron Paul and other natural rights defenders of constitutionalism) and Hayekian anarchists

Over 'Hayekiaanse anarchie':

The argument is that the force of Hayek's own analyses point in the direction of a stateless society even if he, himself, didn't take them all the way there. I think this argument is especially relevant when we take into account the ways in which public choice economics has developed in the last few decades and then take seriously the tremendous growth of scholarship on the evolution of rules, norms, and institutions over that same time. Toss in the work of the Ostroms and others on the important role for civil society, which expands the analysis beyond just the state and the market, and you have the ingredients for "Hayekian anarchism," for lack of a better name. (Perhaps "consequentialist anarchism" works better?)

Lees zeke de hele post hier.

Mijn punt hierop zou zijn dat ik inderdaad ook een mengeling geef van (Neo-*)Hayekiaanse en Rothbardiaanse argumenten. Ik benadruk (tegenwoordig) vooral de ondernemende, gedecentraliseerde rol van handelingen, ideëen, organisaties, etc. (En de link tussen al die zaken.) Dat zou mij dus in het 'Hayekiaans' paradigma zetten; terwijl ik anarchist ben geworden vanuit Rothbardiaanse hoek. Het is geen geheim dat ik enkele nuances heb bij het Rothbardiaanse kader - en vooral de link tussen het 'libertarisch wetboek' enerzijds en 'gedecentraliseerde, polycentische juridische structuren' anderzijds. Er is immers geen reden om aan te nemen dat dit noodzakelijkerwijze compleet 'The Ethics of Liberty' zal volgen. Zoals ik onlans poste op het Mises forum: (let niet op de spelfouten)

(...) there is a need for rules to govern interaction. These laws will evolve over time, influenced by the way people think on what is justified and what is not. I can imagine in anarchy there evolving rules that are non-libertarian (as it has happen in the past), but in general: anarchy tends to more property oriented and more respectfull for human liberty then always the relevant alternative of government. (Even in contemporary Somalia: the anarchy there is favours human libery more then the previous system of government. This is not the say that, from a libertarian perspective, there are grave problems in Somalia.)

en

Again: to be an anarchist is to say that we don't believe in aggressive violence against innocent people - I think you and 'the anarchists' share thát concern. What you are saying is: I'm afraid anarchy will lead to a lot of violence. And this may or may not happen: that is true. But you have to ask yourself 2 questions. Questions I can't answer for you. First of all: does a state of anarchy - like the average anarchist sees it - tend to reduce violence or enlarge it, _given_ the way people think in what quantity and for what purpose violence is justified? My answer is: yes, it does. Given how people think about violence and when it should and should not be used: I think an anarchist system will produce less of it than a statist system. Second question: obviously the assumption 'a given state of views concerning violence' is an assumption witch, in the long run, is untenable: views change. But what kind of system will tend to have a more positive effect on what constitutes justified violence: anarchy or a state? Again: my answer is that in anarchy, the changes are higher that this view will be more peaceful than in a state. If all else fails - custom, mores, etc. - just for the simple fact that violence costs money and if you have to pay for it, you'll tend to use less of it. (I'm not saying that the homo oeconomicus assumption is the best one. I would prefer the case being made on empathy, sympathy, custom, etc. but after all of this, the simple fact that it is often very costly to use violence, will tend to reduce it as well. That is one of the reasons I'm an anarchist. People don't need centralized institutions to govern their affairs. Absence of coercive, centralized institutions doesn't mean a violent war of all against all - history proves this over and over again. (Not that 'anarchy = peaceful', but anarchist societies tend to be more peaceful then their statist counterparts - given relative the same background.)

Zoals ik op andere momenten al heb beargumenteerd (zoals in een presentatie voor enkele anarchistische peers), is het punt dat er een verschil is tussen 'anarchie' enerzijds en 'anarcho-kapitalistische anarchie' anderzijds. (Zoals ik hier beargumenteer - albij oppervlakkig op het einde - is het voor mij duidelijk dat alleen in een situatie van anarchie het liberalisme een oprechte ideologie kan zijn. Ik begin meer en meer het concept 'overheid' en 'staat' als een historisch accident de parcours te zien; maar daarover moet ik toch meer geschiedenis kennen om (1) te weten of dit wel waar is en (2) indien het waar is: het argument hard te maken.)

Anarchie is een situatie waarbij de hoofdzakelijke structuren van governance (breed genomen) niet steunen op de iniatie van geweld voor hun middelen om deze governance uit te voeren, i.e. ze geraken vrijwillig aan hun middelen, er zijn exit-opties, etc. Dat betekent niet dat er, bijvoorbeeld, rechtsregels kunnen zijn die positieve rechten toebedelen aan individuen, die ze kunnen afdwingen (met de dreiging van ex post juridische dreiging indien men niet gehoorzaamd.) 'k denk maar aan het verhaal van het verdrinkend individu en het weigeren hulp te geven aan dat individu. (Als ik me niet vergis is in de hedendaagse juridische wereld het weigeren van hulp in zo'n geval niet strafbaar.) Het is niet zo moeilijk om andere rechtsregels te verzinnen die een onderdeel zouden zijn van 'positieve rechten' - en dus quod non zijn in de strikt anarcho-kapitalistische literatuur - maar die wel zouden kunnen optreden in een staat van anarchie, simpelweg omdat de meeste mensen dit rechtvaardig vinden.

Hier ga ik het bij laten.

Update: waarom staat er een * bij 'neo-hayekiaan'? Wel; het is in de mode om 'neo' bij alles te voeren dat op een relevante wijze veranderd is. Niet dat ik die mode wil aanmoedigen, maar het is wel om aan te duiden dat er (mijn inziens) wel wat relevante verschillen zijn tussen het Hayekiaans paradigma qua Hayek en zijn bijeen geschreven literatuur enerzijds en de 'moderne' Hayekiaanse denkers. Mede door het feit dat de meeste die zich vandaag de dag Hayekiaan noemen - enfin; van de auteurs die ik regelmatig lees toch - meer aan de anarchistische kant zitten van het politiek-ideologische spectrum. Maar ik heb er geen enkel probleem mee om ze simpelweg 'Hayekiaan' te noemen - het prefix 'neo' doet meer kwaad dan goed - omdat ze in die traditie zitten en simpelweg het Hayekiaans paradigma hebben verfijnd. (Iemand zoals Sandefur (Check mijn blogposts hier, hier en hier voor de discussie van Sandefur en anderen over het Hayekiaans concept van spontane orde. Maar ook Hasnas (hier) over Law, Legislation & Liberty.)

En nu laat ik het hier echt bij.

Onvervreemdbare rechten

Sommige eigendommen zijn onvervreemdbaar, dit wil zeggen dat de eigenaar er geen afstand van kan doen zelfs als hij dat wil. Voorbeelden hiervan zijn:  controle over lichaam en geest of iemands (toekomstige) wilsbeschikking. Een veel voorkomende poging van het afstand doen van wilsbeschikking is een belofte. Als iemand zegt: “ik beloof u volgend jaar €100 te geven”, dan is dat een belofte. Er is geen overdracht van eigendom, de €100 blijft de eigendom van degene die de belofte maakt.  Wanneer hij later beslist om de €100 toch niet te geven, dan begaat hij geen misdaad. We kunnen pas spreken van een misdaad wanneer er eigendomsrechten geschonden worden. Vermits degene die de belofte krijgt, nooit eigenaar is geweest van de €100 is het uiteindelijk niet geven van de €100 geen schending van de eigendomsrechten. Het enige wat hij kreeg was een belofte van de andere, maar een belofte is niet meer dan een toekomstige wilsbeschikking.  Omdat wilsbeschikking onvervreemdbaar is, heeft degene die de belofte kreeg nooit eigendomsrechten verkregen en kunnen deze ook niet geschonden worden.

Toekomstige wil kan niet overgedragen worden, maar toekomstig geld kan wel overgedragen worden. Als iemand zegt: “ik geef u nu de eigendomsrechten over €100 voor volgend jaar” dan is er wel een overdracht van eigendom. Weigert deze persoon het volgende jaar €100 te betalen, dan begaat hij een misdaad. Hij ontvreemdt eigendom van de rechtmatige eigenaar.

Het is niet onmogelijk om het niet naleven van beloftes toch te straffen door aan een belofte een overdracht van eigendom te koppelen wanneer de belofte niet nageleefd wordt. Bijvoorbeeld: ‘ik beloof morgen aanwezig te zijn’ (Rothbard, 1998).

Rothbard, M. N. (1998). The Ethics of Liberty. New York: New York University Press.

 

Monopolies

Het is erg onduidelijk wanneer iemand een monopolie heeft en wanneer niet. Perfecte concurrentie is een handige veronderstelling om analyses mee te maken, maar in werkelijkheid bestaat perfecte concurrentie niet. Het aantal markten waar perfecte concurrentie benaderd wordt is ook vrij klein. Langs de andere kant van het spectrum, bestaan perfecte monopolies ook bijna niet. Er is altijd concurrentie, dan niet door concurrenten in dezelfde markt, dan door concurrenten in aanverwante markten. De enige perfecte monopolist is de overheid omdat deze haar klanten kan verplichten tot het aankopen van haar producten. Iedere onderneming heeft een beperkte hoeveelheid marktmacht. Ondernemingen hebben hier niet om gevraagd en kunnen hier weinig aan veranderen.

Een wetgeving die monopolies wil bestrijden moet een duidelijke definitie kunnen geven van wat een monopolie is. De huidige wetgeving kan dit niet waardoor het monopoliebeleid, voorzover je het een beleid kan noemen, erg verwarrend. De volgende anekdote brengt de problematiek duidelijk naar voren:

3 CEO's zitten in de gevangenis. Hun advocaat bezoekt hen en vraagt waarom ze in de cel zitten. De eerste CEO antwoordt: “ik zit hier omdat ik te hoge prijzen vroeg”, de tweede antwoord: “ik zit hier omdat ik te lage prijzen vroeg, veel lager dan de prijzen van mijn concurrenten”. Als de advocaat aan de derde CEO dezelfde vraag stelt, antwoordt deze: “ik zit hier omdat ik dezelfde prijzen vroeg als mijn concurrenten”.

Wat een CEO ook doet, het blijkt nooit goed te zijn. Iedere mogelijke prijs dat een onderneming voor een product kan vragen valt in 1 van deze drie categorieën: monopolieprijs, 'predatory' prijs of kartel prijs.

Ondernemingen die op het eerste zicht een monopolie lijken te hebben, hebben blijkbaar toch niet zo een ijzersterk monopolie. Even een voorbeeld:

De onderneming die de spoorlijn tussen Brussel en Leuven bezit lijkt een monopolie te hebben. Er is immers geen andere manier om via het spoor te reizen. Maar dit is geen echt monopolie. Voor reizigers tussen Brussel en Leuven is het niet van belang dat ze per trein reizen, maar is het enige dat telt dat ze op hun bestemming raken. De spoorlijn krijgt op deze manier concurrentie van autobuslijnen die naar dezelfde rijden. Andere concurrenten zijn auto's, fietsen en andere spoorlijnen die rijden via een omweg. Bijvoorbeeld via de spoorlijn: Brussel-Mechelen-Leuven. De eigenaar van deze spoorlijn kan klanten lokken door goedkope tickets voor de lijn Brussel-Mechelen-Leuven aan te bieden. Het is dan niet verbazend als deze tickets goedkoper zijn dan de tickets Brussel-Mechelen. Dit fenomeen deed zich al voor in het vroege spoorwegentijdperk in de VS. Er bestonden toen veel kleine, private spoorwegmaatschappijen en de tarieven voor korte ritten waren hoger dan deze voor lange ritten.

Onze spoorlijn ondervindt niet alleen concurrentie van alternatieve methodes om van Brussel naar Leuven te reizen, maar ook van reizen naar andere bestemmingen. Is het erg duur om van Brussel naar Leuven te reizen, dan passen mensen zich daaraan aan. Werknemers gaan dichter bij hun werk wonen, of veranderen van werk. Studenten kiezen een andere universiteit of gaan meer op kot. Shoppers kiezen een andere stad om te winkelen of kopen meer via het internet en ga zo maar door.

Ieder product concurreert met ieder ander product om het beperkte inkomen van de consument. Een uitstekende bron waar een theorie over monopolie uit de doeken gedaan wordt is Man, Economy & State with Power and Market¹

1Man, Economy & State with Power and Market (The Scholar's Edition). Ludwig von Mises Institute. February 2004. 1,441 p., Ch. 10.

pdf: http://mises.org/rothbard/mes/chap10a.asp

korte samenvatting: http://mises.org/rothbard/mes/guidechap10.PDFa