dinsdag 15 maart 2011

"The Philosophy of the Austrian School'

The Philosophy of the Austrian School door Cubeddu - nog nooit van gehoord, om eerlijk te zijn - is een fundamenteel uitstekend werk in de filosofische onderbouwing van de benadering van de Oostenrijkse school. Alhoewel dat het voornamelijk een uitleg - en min of meer ook een verdediging - is van de filosofische posities van Menger, Mises en Hayek is; gecombineerd met een verduidelijking van de verschillen en hun filosofische inspiraties (zoals Aristoteles, Kant en de Schotse verlichting respectievelijk), is het ook zeker relevant voor mensen met slechts een (oppervlakkige) interesse in de economische conclusies van de Oostenrijkse school. De auteur slaat erin om tegelijkertijd filosofisch accuraat en diepgaand te zijn en tegelijkertijd op een (redelijk) toegankelijke wijze de ideeën uit te leggen. Zeker een aanrader.

En wie zich laat afschrikken door de prijs, kan me altijd contacteren. Dan kan ik je wel verder helpen.

Het probleem van reductionisme

en waarom jij het belangrijk zou moeten vinden. (Zeker als je een bepaalde normatieve visie over de samenleving hebt.)

In zoverre dat ik lezers heb - de blogstatistieken tonen aan dat ik er toch een paar heb - heb ik weinig tot geen idee wat hun wijsgerige of politieke achtergrond is. In de vooronderstelling dat er toch enkele niet filosofen bij zitten, zou ik het graag eens willen hebben over het idee van reductionisme. Dit is waarschijnlijk niet het meest hippe onderwerp dat er bestaat; maar het belang van dit concept lijkt me niet te ontkennen - een van de punten die ik hopelijk zal trachten duidelijk te maken.

Zoals zo vaak is een goed begin een duidelijke definitie van het concept te hebben. Derhalve raadplegen de wijsgerige bron bij uitstek: wikipedia.

Reductionisme (Latijn: reducere, 'herleiden tot' of 'terugvoeren op') is de benaming die in de filosofie en in wetenschapstheoretische debatten gegeven wordt aan de opvatting die stelt dat de natuur van complexe entiteiten steeds herleid kan worden tot meer fundamentele entiteiten.

Fundamenteel is dus het reduceren van bepaalde zaken tot meer fundamentele, essentiële entiteiten - en de wijsgerige vraag of dit al dan niet gerechtvaardigd is. Niet 'gerechtvaardigd' om morele gronden, maar om epistemologische of methodologische gronden. Twee voorbeelden om dit duidelijk te maken.

Enerzijds: we zouden de totaliteit van het menselijk wezen kunnen reduceren tot niet meer dan wat materiële, biologische processen die in interactie staan met elkaar. De mens als geavanceerde machine. De vraag is: is dit correct? Is de totaliteit van het menselijke wezen niet meer dan wat materiële, biologische processen die op een bepaalde manier in verhouding staan met elkaar? Of is er meer? Het idee dat we de totaliteit van het menselijke wezen niet geheel kunnen begrijpen door het te reduceren naar biologische processen is dan het idee dat het geheel (ontologisch) meer is dan de delen. Door het 'samenzetten' van deze materiële processen is er meer dan dat we kunnen analyseren door zuiver naar de totaliteit van de delen te kijken of te bestuderen. Het idee van een zijn supervenïeert bovenop de biologische processen. 'k ben geen expert, maar mocht dit waar zijn, dan lijkt het me sterk dat - bijvoorbeeld - psychologie nog echt een aparte tak van de wetenschap kan zijn - vermits het allemaal te reduceren zou zijn naar biologische processen. (Dat is niet te zeggen dat biologische processen geen invloed kunnen hebben op de menselijke psyche, natuurlijk.)

Anderzijds; we zouden de totaliteit van collectieve processen - groepen, organisaties, instituties - kunnen reduceren tot menselijke handelingen. Het geheel is niets meer dan de delen, i.e. interagerende mensen. Het geheel voegt dan niets zelf toe aan de verzameling die het waarborgt. De verzameling van televisies is niets meer dan dat: een verzameling van televisies. Op analoge wijze is een organisatie dan niets meer dan interagerende mensen - op een bepaalde specifieke manier; maar er is geen eigen identiteit.

Ik heb niet het gevoel dat ik tot nu toe iets echt controversieel heb gezegd.

Waar wil ik nu naartoe? Intuïtief - en ik denk dat ik daar ook wel een rationeel argument of twee voor heb - zou ik zeggen dat in het geval van het menselijke zijn er inderdaad een vorm van superventie is: het menselijke zijn is meer dan simpelweg wat biologische processen. Maar dit betekent natuurlijk niet dat het menselijke zijn onafhankelijk bestaat van die biologische processen: zonder die biologische processen zou er geen mens zijn. Maar die biologische processen zouden - in principe vervangen kunnen worden door andere processen (cyborg achtige zaken). Maar het feit dat er een vorm van processen moeten zijn die een bewustzijn in leven houdt betekent nog niet dat de inhoud van dit bewustzijn te reduceren is tot louter die processen. Er is een vorm van ontologische onafhankelijkheid - x is niet (volledig) afhankelijk van y in de bepaling van wat het concreet is - maar er is wel een vorm van procedurele afhankelijkheid: zonder y kan x niet bestaan - maar, alweer, x is niet volledig te herleiden (als je het wilt begrijpen en bestuderen) tot y.

Waarom - denk ik - is dit belangrijk?

In het liberalisme wordt het methodologisch individualisme wel eens aangehaald. En dit is volledig terecht in de zin dat individuen de independente actoren zijn die handelingen in een samenleving of maatschappij. Een emergente orde bestaat uit deze handelende individuen. Elke vorm van collectief systeem bestaat maar uit handelende individuen. Dit is het niet controversiële gedeelte.

De vraag is nu: heeft dit collectief een ontologische onafhankelijk - zoals bijvoorbeeld ons menselijk zijn - en dus niet (volledig) te reduceren tot handelende individuen of is het wel degelijk volledig te reduceren tot handelende individuen?

Ik denk dat het traditioneel (liberaal) antwoord is dat het inderdaad niet meer is dan handelende individuen. Maar 'k ben daar niet zo zeker van. Het meest typische argument dat ik voor de geest kan halen is: 'wat als je alle individuen wegneemt?!' Dat is waar - maar dat bewijst enkel dat er een vorm van procedurele afhankelijkheid is. Als je al mijn hersencellen weg neemt, zal ik ook geen zijn meer hebben; maar dat betekent toch niet dat je mijn ideeën en gedachten kan herleiden tot hersencellen? En zelfs als je dat zou kunnen; dat je het kan herleiden tot atomen enzv.? Het idee dat er op een bepaald moment een eigenschap bij komt - supervenieert - door een bepaalde groep is niet vreemd. De kwestie is: bestaat dit ook bij groepen, collectieven, marktprocessen?

Het is mij niet meteen duidelijk dat het antwoord daarop 'nee' is, alhoewel ik vermoed dat de meeste dit intuïtief zouden zeggen. Langs de andere kant is het mij ook niet direct duidelijk welke kenmerken hier ineens zouden kunnen optreden die het wel relevant zouden maken.

Iemand?

vrijdag 11 maart 2011

Withur We

Withur We is een libertarisch boek dat absoluut fantastisch is. Hier enkele delen van mijn review - degene die geen spoilers bevatten; dus maak u geen zorgen. Er is overigens ook een youtube trailer van het boek - moderne tijd; Got to love it.

(...)

I especially liked in the first part the intellectual struggle between the revolutionaries; making clear that 'wanting change' is not the same as 'wanting freedom'. The debates between Mike, Alasdair, Johnny and Oliver where very interesting and felt real. Like: yes, a revolution is not enough. I liked how things developed in the first part; very recognizable and real.

(...)

But the philosophical discussions - especially the ones regarding the Nozickean argument of the origin of the state - where very, very good. And the fact that they were ingrained in a story - and thus not _merely_ philosophical arguments really made sure the ideas I hold dear come to live in as a real sense as they are bound to come.

I'm not sure though if a non-libertarian would feel as excited as me. And maybe a non-libertarian wouldn't get the revelance of all the philosophical debates; allthough you do an excellent, excellent job in presenting them. I'm pretty confident I'll be copy/pasting some of those discussions as arguments in the future if I don't feel like making the same argument myself - e.g. the part on the illegalization of prostitution.

(...)

Also; it's probably been said before. But the book is a real pageturner. Maybe not all the time, but certainly a lot of the time. It's like Dan Brown meets Rothbard meets George Orwell; 3 writers who are good at what they do.

(...)

One technical point I want to make, though. One important thing and a mistake a lot of writers often make is that all the 'side persons' are copy/pastes with no real personality. I think you have thoroughly succeeded in given most if not all of the characters in the book their own life, personality and imput. They are not idling standing by when the story happens with the 'good' and the 'bad' guys; they are complex figures who change, based on feelings of power, morals, sentiments and so much more. They were humans, not characters. (...)

Another point - which I think is neither positive nor negative - is the fact that, unlike 1984 and Brave New World, your book is not only anti-totalitarian government (that, by the way, even is democratic; which I liked) but offers an idea, an alternative. And as we all know; 'an idea, mr Creedy, is bulletproof'. That might make some non-libertarians not regard the book as highly as I do, but within the libertarian world; I know of no reason why any libertarian shouldn't read this book. Preaching to the choir is often considered as a negative; but I know of no successful organization or movement that didn't participate in widespread 'preaching to the choir'. This is a an exciting new way of doing so - it doesn't always have to be Human Action. Maybe it won't become a classic as Atlas Shrugged; but, as I said before, I never asked 'who is Joh Galt', but I do wonder: where is Alisdair Ashley?

On a personal note; sometimes I wonder why I care. Why not just retreat into academia or whatever and _just_ try to make my own life worthwhile. This book convinced me that there is actually something worth in trying to improve the world, even though people will piss on your ideas. That doing good, because you are doing good, is doing well. And that's something I needed. If for no other reason; that's why I'm liking this book.

Check ook de positieve reviews op Amazon! Edit: deze 'review' is gewoon op het Mises forum gepost in een thread. Dus geen gepubliceerde review ofzo. 'k wou gewoon de nieuwsgierigheid wat prikkelen omdat het echt een goed boek is.

"Blaming the victim"

Lees dit artikel van de New York Times dat verslag geeft van een groepsverkrachting van een meisje van 11 jaar.

Lees daarna deze commentaar op het artikel.

Ik ben geneigd met de commentaar op het artikel (voor een groot stuk) mee te gaan.

Zoek het verschil

Enkele links naar de gestemde veranderingen in de Amerikaanse gezondheidszorg


Hayek zijn pleidooi in Constitution of Liberty voor een verplichte gezondheidszorg verzekering.
"In the Western world, some provision for those threatened by the extremes of indigence or starvation due to circumstance beyond their control has long been accepted as a duty of the community. (...) The necessity of some such arrangement is unquestioned - be it only in the interest of those who require protection against acts of desperation on the part of the needy".
"(...) that the amount of relief now given in a comparatively wealthy society should be more than is absolutely necessary to keep alive and in health. We must also expect that the availability of this assistance will induce some to neglect such povision against emergencies as they would have been able to make on their own." (...)
"It seems only logical, then, that those who will have a claim to assistance in circumstances for which they could have made provision should be required to make such provision themselves." (...)
"(...) once help is assured to such an extent that it is apt to reduce individuals' efforts, it seems an obvious corollary to compel them to insure (or otherwise provide) against those common hazards of life." (...)
Ziet u een verschil? Ik zie inderdaad toch wel een verschil of twee.

De blog - Speels Maar Serieus - ziet het tweede als een inspiratiebron van het eerste. Mij lijkt dat als zeggen dat dit soort secties:

De bourgeoisie heeft door haar exploitatie van de wereldmarkt de productie en consumptie van alle landen kosmopolitisch gemaakt. Zij heeft tot groot leedwezen van de reactionairen de industrie de nationale bodem (waarop zij stond) onder de voeten weggetrokken. De oeroude nationale industrieën werden vernietigd en worden nog dagelijks vernietigd. Zij worden verdrongen door nieuwe industrieën, welker invoering een levenskwestie voor alle beschaafde naties wordt, door industrieën, die niet meer inheemse grondstoffen, maar grondstoffen afkomstig uit de verst verwijderde streken verwerken en welker fabrikaten niet alleen in het land zelf, maar in alle werelddelen tegelijk worden verbruikt. In de plaats van de oude, door de producten van het eigen land bevredigde behoeften, treden nieuwe, welker bevrediging de producten van de verst afgelegen landen en verst verwijderde klimaten vereist. In de plaats van de oude plaatselijke en nationale zelfgenoegzaamheid en afgeslotenheid treedt een alzijdig verkeer, een alzijdige afhankelijkheid van de naties van elkaar. En zoals het in de materiële productie is, zo is het ook in de geestelijke. De geestelijke voortbrengselen van de afzonderlijke naties worden gemeengoed. De nationale eenzijdigheid en bekrompenheid worden meer en meer onmogelijk en uit de vele nationale en lokale literaturen vormt zich een wereldliteratuur.
De bourgeoisie trekt door de snelle verbetering van alle productiewerktuigen, door de oneindig vergemakkelijkte communicaties alle, ook de meest barbaarse, naties binnen de civilisatie.
duidelijk aantonen dat Karl Marx een inspiratiebron is voor (pro-)kapitalistisch beleid.

Het is niet omdat Hayek een - overigens economisch en moreel enorm dubieus - argument maakt dat er een mogelijkheid is voor een verplichte verzekering onder bepaalde, strikt specifieke voorwaarden, dat dit daarom een rechtstreekse inspiratiebron is voor de 'individuele mandaat' zoals bepaald door de gezondheidshervormingen in de USA. Dat is als zeggen 'ik aanvaard dat publieke goederen door de overheid geleverd worden' als een 'inspiratiebron' beschouwen voor het idee dat alles dat ook maar een beetje 'publiek' beschouwd kan worden door de overheid geleverd mag worden.

Nu is er natuurlijk een pak hypocrisie - en zijn de Republikeinen niet beter dan de Democraten; maar om nu te stellen dat deze paar zinnen van Hayek - die overigens onder vrij zware caveats vallen die volledig genegeerd worden door de huidige hervormingen - als 'inspiratiebron' dienen...

Nu; de stelling dat 'een individueel mandaat' identiek is aan 'communisme', is natuurlijk politieke propaganda. Zeggen dat het individueel mandaat - zoals ingevoerd door de Obamahervermingen - een 'inspiratiebron' in Hayek heeft, lijkt mij dat evenzeer.

Verder lijkt me dat soort opmerkingen ook van de pedante soort; 'och, die dommeriken - een van zijn favoriete woord overigens om een bepaalde groep mensen aan te duiden; ongeacht hun argumenten, maar puur omwille van hun normatieve ideeën - weten niet eens dat Hayek voorstander was van een verplichte verzekering!' Maar iets zegt me dat ze Hayek niet nodig hadden om als 'inspiratie' te dienen. Iets geeft me het vermoeden dat ze niet The Constitution of Liberty hebben opgeslagen en gezegd; 'ach, ja; zo'n individueel mandaat, in zo'n gevallen, ja, dat heeft zin!' Of ze hebben in ieder geval heel eenvoudig de intellectuele caveats die Hayek daar bij heeft gelaten weggelaten.

In ieder geval; met de beste wil van de wereld herken ik Hayek niet in het gezondheidsplan - tenzij op een heel oppervlakkig, irrelevant niveau. Een beetje zoals Marx een inspiratiebron zou zijn om pro-kapitalisme te zijn.

Maar laten we het anders eens over inhoud hebben; is de Amerikaanse gezondheidszorghervorming een goed idee? Is het individueel mandaat een goed idee?

Zoek het verschil

Belastingen en ontwikkelingen; empirisch bewijs

Kijk hier.

Enkele interessante zaken:

- ik denk dat je moeilijk kan ontkennen dat - indien deze data correct is - er een (zwakke) correlatie is tussen investeringen en belastingsgraad. Economische theorie geeft een degelijke reden dat er een causale relatie is; die in de wereld niet (hevig) wordt gecountered door andere factoren, i.e. de theoretisch causale link zet zich ook door - als tendens - in de reële wereld met veel verschillende factoren die aan het werk zijn. (Dit epistemologisch punt is belangrijk: er wordt niets 'bewezen' door deze data, buiten dan dat wat theoretisch logisch is in de werkelijkheid niet (voldoende) gecounterd wordt door secundaire factoren om de logische causaliteit volledig teniet te doen, waardoor we nog steeds een redelijke correlatie zien. Voor de techneuten: dit is een volledig, correct, Oostenrijks punt.)
- Interessant dat Ierland eerder een uitzondering is: lage investeringen én een lage belastingsvoet; in vergelijking met andere landen. Waardoor een socialistische kritiek (min of meer) gelijk heeft: er is maar weinig investeringen - in vergelijking met sommige andere landen - voor de belastingsvoet die er is.

donderdag 10 maart 2011

Een nieuw paradigma voor onderwijs (TED)

http://www.ted.com/talks/salman_khan_let_s_use_video_to_reinvent_education.html

Enorm interessant.

Het basisidee is dat er een vorm van You Tube filmpjes gemaakt worden, die de leerlingen thuis kunnen bekijken - en op deze manier op hun eigen tempo de kennis kunnen verwerven - en dan in klas worden er oefeningen gemaakt die de leerkracht specifiek kan begeleiden. Dus daar waar de leerkracht eigenlijk niet aanwezig moet zijn - 'het verwerven van de theorie door middel van een lecture' - daar is hij niet meer aanwezig en daar waar hij wel aanwezig moet zijn - 'op het moment van de oefeningen en de problemen' - is hij wel aanwezig en kan hij specifieke duiding geven. Meer informatie in de video.

woensdag 9 maart 2011

Regels, Rechten en handelingen; een ('nieuw') paradigma van liberalismen

Het doel van deze tekst is om een meer geavanceerd politiek filosofisch punt te maken, waarvan ik hoop dat het een verhoging van het niveau van het debat zal veroorzaken. Het (klassiek) liberalisme – in de traditie van John Locke, David Hume en Adam Smith – wordt vaak verdedigd in termen van individuele rechten. Het a priori gehalte van de menselijke (morele) waardigheid impliceert een liberale orde, waarbij de rechtmatige controle over het eigen lichaam en, a fortiori, de controle over de handelingen en de middelen die deze handelingen legitiem hanteren centraal staat. Kortom: het liberalisme wordt beargumenteerd op een grond van individuele rechten vis a vis de handelingen van anderen. En er is niets mis met deze benadering in zoverre dat dit gaat. Het is zonder enige twijfel zo dat indien we mensen serieus willen nemen als zijnde mensen qua handelende, morele actoren die significant zijn – dat we dan een in de brede verzameling van de ideeënpoel terecht komen die we het liberalisme noemen. Waarom dit zo is; dat is niet het onderwerp van deze tekst.

Het probleem echter met deze benadering – zoals traditioneel vaak verdedigd – is echter tweeledig. Langs de ene kant worden individuele rechten te strikt (en dus verkeerd) geïnterpreteerd. Langs de andere kant worden individuele rechten ad hoc – en dus willekeurig en verkeerd – opgeofferd voor welk sociaal doel het desbetreffende lid van de liberale intellectuele familie wel toepasselijk vindt. Een voorbeeld hiervan is het traditionele: Individuele rechten! Eigendom! Contractuele vrijheid! Maar stiekem vinden we het toch (moreel) gerechtvaardigd dat de overheid een machtsmonopolie houdt – en dus mensen dwingt bijdragen te leveren aan haar organisatie – en, soms zelfs erger, dat de overheid de legitieme controle mag behouden over de kinderen in een samenleving. Er is echter geen enkele reden waarom de redenen die deze liberaal zou geven om dwang te legitimeren ook redenen zijn die de personen die de dwang moeten aanvaarden zouden accepteren. En indien zij deze redenen niet accepteren is het niet meer en niet minder dan dwang. Dan is deze liberaal voorstander van een andere vorm van de sociaal-democratische staat, waar mensen, nog steeds, gedwongen worden. Langs de andere kant heb je echter het probleem van de (te) strikte benadering van het individuele rechten perspectief. Alweer: er is niets mis met het abstracte – en dus ook concreet relevante – idee van individuele rechten. Mensen, qua mensen, zijn morele actoren die een handelingsfeer hebben waar men niet rechtmatig kan ingrijpen – ergo: waar men dus alleen onrechtmatig in kan ingrijpen. Het probleem (vaak) is dat vanuit dit idee van een morele handelingsfeer geconcludeerd wordt dat de interpretatie van de beargumenteerder voor het bestaan van zo’n handelingsfeer ook de correcte en rechtmatige handelingsfeer is. Het is echter niet omdat ik – correct – beargumenteer dat mensen morele actoren zijn die een handelingsfeer hebben dat daarom mijn visie over de reikwijdte en mogelijkheid van deze aandelensfeer ook correct is. De abstracte noties van ‘diefstal’ en ‘vrijwilligheid’ zijn niet meer – maar zeker ook niet minder - dan dat: theoretische, abstracte noties die in een concrete wereld intellectueel toegepast worden door het begripsvermogen van mensen. De notie ‘diefstal’ is een noodzakelijke voorwaarde om een bepaalde volgorde van handelingen te begrijpen als diefstal, maar het is geen voldoende voorwaarde om bepaalde handelingen te begrijpen als diefstal – bepaalde handelingen zouden immers ook geen diefstal kunnen zijn, ook al meent iemand dat als dusdanig te interpreteren.

Waar laat dit het liberalisme nu? Enerzijds verandert er niet zoveel: we moeten blijven beargumenteren dat mensen – en eigendom – moreel relevante begrippen zijn (en zelfs niet alleen moreel relevante begrippen: de calculatie en coördinatie processen die in een emergente sociale orde met de intellectuele arbeidsdeling en relevante kapitaalsaccumulatie, mogelijk gemaakt door eigendom en het prijzingsproces, spelen zijn natuurlijk ook relevant in de totale beargumentering van een coherente en consistente visie op een liberale sociale orde). Langs de andere kant behoren we een iets grotere nederigheid op te zetten in te stellen hoe ver dat we deze individuele rechten laten gaan – de specifieke en concrete interpretatie van morele rechten die sommigen van ons hebben is niet per se de juiste interpretatie van morele rechten. Kennis van een concept impliceert niet noodzakelijk kennis over de totaalheid van dat concept.

Waar kunnen we dan naartoe? Het idee van de morele rechtvaardigheid van individuen moet aangevuld worden met een coherente en emergente theorie van de regels van interactie. De theorie – zoals doorgaans beargumenteerd – gaat ongeveer als volgt: vermits mensen (abstracte) individuele rechten hebben mag je bepaalde zaken niet doen. Daaruit volgt dat concrete handelingen x, y en z niet mogen en A, B en C wel. De illegitieme filosofische sprong hier is misschien niet duidelijk voor het ongetrainde oog, maar zou wel zeer duidelijk moeten zijn ondertussen. Men kan niet zomaar de sprong maken van een abstracte notie – hoe correct deze ook moge zijn – naar de stelling dat we kunnen weten welke concrete handelingen niet mogen. We kunnen alleen van een abstracte notie abstracte handelingen verbieden – zoals diefstal en moord. De volgende vraag is dan; wanneer zijn in specifieke gevallen diefstal dan wel moord?

Nu wordt het echt gecompliceerd en derhalve vraag ik een nauwgezette aandacht van de lezer. Laat ik eerst een bepaald idee introduceren voor ik verder ga. Een interessante opmerking over een bepaalde vorm van een ‘radicaal’ liberalisme is de volgende. Enerzijds zijn mensen zo moreel relevant dat zelfs het wegnemen van één enkele euro een moreel lakenswaardige daad is. Anderzijds zijn mensen zo moreel irrelevant dat het verplichten van iemand om iemand anders in hoge nood te helpen aan een lage kost voor zichzelf – of een kleine hoeveelheid middelen ‘stelen’ om iemand in hoge nood te helpen – (moreel) verboden behoort te zijn. Intuïtief voelt hier iets vreemd aan: enerzijds willen we mensen qua mensen serieus nemen, maar langs de andere kant nemen we misschien sommigen (in een bepaalde situatie) misschien zo serieus dat we daarom anderen, die het op die moment ook verdienen, niet serieus genoeg nemen als morele, handelende actor?

Het is daarom dat ik niet (meer) akkoord ga met de idee dat we vanuit handelende, individuele actoren naar een rechtstheorie van interactie kunnen gaan. Soms wordt deze theorie beargumenteerd vanuit een – net zoals in economie – Robinson Crusoë situatie die middelen verwerkt. En als Vrijdag dan langs komt, dan behoort die de middelen van Robinson te respecteren. (En het is pas als Vrijdag langs komt, dat het probleem van recht ontstaat – een individuele actor alleen heeft geen rechtsfilosofie nodig. Dat gaat immers over het rechtmatig handelen tussen (morele) actoren.) Maar net zoals in economie is het zo dat de aanwezigheid van Vrijdag niets verandert aan de zekerheid van de praxeologische concepten van het menselijke handelen – tijdspreferentie, consumptie- en kapitaalgoederen zijn nog steeds relevant als categorieën – maar er wel iets verandert. De aanwezigheid van Vrijdag laat immers de catellactische orde ontstaan uit de interacties tussen hun beide – en natuurlijk de rest van de wereld. Op gelijkaardige wijze betekent de aanwezigheid van Vrijdag tegelijkertijd dat de principes van het verwerven van eigendom en de legitieme controle daarover niet veranderen maar wel dat er een rechtsorde ontstaat waar bepaalde regels ontstaan die nu een limiet kunnen creëren op de reikwijdte van het concept eigendom. Een bekend voorbeeld hiervan is natuurlijk het idee van een gemeenschappelijke, private eigendom – zoals bestudeerd door de nobelprijswinares Elinor Ostrom. Het idee van een gemeenschappelijke private eigendom is onmogelijk in een Robinson Crusoë wereld – per definitie. Nu; waar gaat dit naartoe?

De aanwezigheid van derden in de wereld zorgt – door de mogelijkheid van sociale coöperatie, een intellectuele arbeidsdeling en het prijsmechanisme – voor meer welvaart voor iedereen aanwezig. Het feit dat we individuen ernstig nemen qua individuele actoren – en het dus legitiem is dat er een notie is van private eigendom, i.e. een individuele handelingsfeer – betekent dat we hen elk hun rechtmatige plaats gunnen in deze samenlevingsorde. En we kunnen – abstract – beargumenteren dat we de handelingsfeer – en dus de eigendom – van anderen niet mogen schenden. De kernvraag is echter: moeten we deze handelingsfeer per se als absoluut beschouwen? Een goed inzicht is het volgende: rechten mogen niet beperkt worden, maar betekent dit daarom dat rechten per se ‘absoluut’ zijn – volgens de bepaalde interpretatie van elke willekeurige denker? Stel een tegenaarde voor; waar alles hetzelfde is. Alleen heeft de notie van ‘private eigendom’ daar geen enkele relevantie aangaande woningen. Mensen zijn daar voor private eigendom – maar de notie van private eigendom aangaande woningen klinkt hen gewoon absurd in de oren: er is geen private eigendom van huizen. Betekent dit dan dat het eigendomsrecht daar niet gerespecteerd wordt? Natuurlijk wel; alleen – het feit dat een recht een recht is, betekent daarom niet dat elke notie zomaar geldig is. ‘Absoluutheid – bepaald door een bepaalde denker’ is geen noodzakelijke voorwaarde van het concept ‘recht’ in een rechtsorde. Wat wel een noodzakelijke voorwaarde is, is dat een recht een recht is, i.e. dat het niet onderhevig is aan de willekeur van anderen die een specifieke beslissing daarover kunnen maken. Hayek – ondanks al zijn fouten – zat op de juiste weg toen hij zei dat de rule of law, i.e. geleid door niet-arbitraire regels – belangrijk was.

Waar gaan we nu naartoe? Als we mensen qua mensen serieus wensen te nemen, dan behoren we hun rechten te respecteren. En rechten zijn rechten zijn rechten. Zij kunnen niet onderhevig zijn aan de arbitraire beslissingen van een of ander orgaan dat beslist dat bepaalde zaken veranderen. Zolang we in de principiële mogelijkheid leven dat de handelingsfeer ad libitum (legitiem, i.e. aanvaard als zijnde wat het judiciële systeem behoort af te dwingen) veranderd kan worden door bepaalde, doelbewuste actoren leven we dus niet in een rechtvaardige wereld. Maar dit betekent niet dat we ons moeten opsluiten in een vorm van denken dat telt dat het ‘noodzakelijk’ is dat we zeggen dat mensen andere mensen in hoge nood gewoon mogen negeren – dat dit een rechtmatige beslissing zou zijn. Als we alle individuele (morele) actoren serieus nemen die in de samenleving – dus in de rechtsorde – hun handelingen stellen, dan behoren we ze ook serieus te nemen als ze in nood zijn en op dat moment een claim geven op de middelen en handelingen van anderen. Legitieme claims op handelingen of middelen ontstaan immers (op zijn minst) uit vrijwillige interactie. Wat (sommige) liberalen ontkennen is dat legitieme claims – dus claims die beantwoord moeten worden – ook kunnen ontstaan uit de (abstracte) notie van een noodsituatie tussen specifieke actoren in een specifieke, concrete situatie. Net zoals de Catellactische orde concepten heeft die niet aanwezig zijn in een Robinsonesque wereld, zo heeft een samenlevingsorde enkele rechtsconcepten die niet bestaan in een ‘alleen op een eiland’ wereld. De legitimiteit van zo’n claim – niet te verwarren met een herverdelingsbeleid, waar ik direct op terug kom – volgt uit de idee van de primordialiteit van de regels in een samenleving. Concrete regels van interactie – voor iedereen in de abstractie gelijk – zijn degene die de concrete interpretatie van de reikwijdte van individuele rechten mogelijk maken. Diefstal is maar diefstal omdat we een concrete regel hebben om bepaalde handelingen als diefstal dusdanig te begrijpen. Maar er is geen a priori reden waarom een noodsituatie geen overheersende, morele claim zou zijn op de andere morele claim van de individuele controle over eigendom. Het – typische – idee van ‘ik heb deze eigendom toch verworven?’ is een goed en terecht verweer tegen de arbitrairheid, tegen de monopolisering van de rechtsgang en tegen het gebruiken van middelen voor politiek, maar geen verweer voor de morele claim van een noodsituatie. Eigendom is een middel dat een onderdeel is van de morele claim die actoren hebben tegen de wereld om hun handelingen te doen die zij wensen. Maar actoren staan niet los van een specifieke, concrete samenleving, niet los van de regels van interactie die ontstaan door het interageren zelf – en dus de limieten aan welke individuele handelingen onderhevig zijn. Het is door deze limieten dat we de legitimiteit van handelingen kunnen begrijpen en niet, zoals sommige rechtsdenkers (zoals Rothbard) menen, omgekeerd. Dat we door te kijken naar het individu kunnen concluderen wat de regels van omgang behoren te zijn – hoogstens in de abstractie, nooit in de concreetheid.

Dit was mijn poging om een nieuw – niet zo nieuw – denken te introduceren. Het is mijn overtuiging dat het een verfijning is van mijn oude denken – eerder dan een principiële afwijzing van de oude ideeën. Het is het idee van een morele natuurrechtelijke orde in de wereld, gebaseerd op abstracte individuele rechten in een wereld van concrete regels van omgang. En, voor alle duidelijkheid, het idee van een staat is nog steeds niet – en zal het ook nooit kunnen zijn – compatibel met een morele en rechtvaardige orde van wederzijds vrijwillige en sociale coöperatie.