dinsdag 28 september 2010

Ston's Gemiste Kans

door Yannis Tenret

Het zorgvuldig gehypte Wall Street – Money Never Sleeps valt sinds vorige week in de dichtstbijzijnde multiplex te bezichtigen. Aangezien films over financiële economie niet zo frequent zijn, kan een review op Mediatingeconomics van Oliver Stone’s nieuwste geesteskind niet uitblijven.


Money Never Sleeps is de opvolger van Wall Street. Wat de meesten zich herinneren aan deze ode/kritiek op het financieel kapitalisme van de jaren ’80 is de Greed is Good-speech

http://www.youtube.com/watch?v=7upG01-XWbY&feature=player_embedded

Hierin trekt Gordon Gekko (Michael Douglas, of course) ten strijde tegen het management van een bedrijf dat volgens hem inefficiënt gerund wordt. Gekko presenteert zich als een verdediger van de aandeelhouders: hij wil hen bevrijden van een spilzuchtig bestuur en de sociaal moeilijke keuzes maken die er voor moeten zorgen dat het bedrijf weer rendabel wordt.Greed is Good, ofwel: het winstmotief heeft waarde. Een tijdsdocument zonder weerga.

De oorspronkelijke Wall Street-film werd gekenmerkt door een zeer ambivalente houding tegenover het financieel kapitalisme. De good guy van het verhaal wordt gespeeld door Charlie Sheen, die er uiteindelijk in slaagt Gordon Gekko op te laten sluiten voor handel in voorkennis. Het is niet de corporate raider Gordon Gekko die met de kijkers sympathie moet gaan lopen, maar Charlie en Martin Sheen, die een vakbondsleider speelt. Toch is in Wall Street 1987 ook een duidelijke fascinatie voor het financieel kapitalisme aanwezig. Het is niet voor niets Gordon Gekko die uiteindelijk de filmgeschiedenis is ingegaan.

Die ambivalente is verdwenen in Oliver Stone’s nieuwste prent. Om Gekko zelf in Money Never Sleeps te parafraseren: greed is legal geworden, met als resultaat een financiële sector met negatieve toegevoegde sociale waarde. Money Never Sleeps baseert zich sterk op de gebeurtenissen van midden 2008. Toen luidde de val van Lehman Brothers (sorry, ‘Keller Zabel Investments’) het begin van de financiële crisis in. Geruchten over toxische kredieten (een solvabiliteitsprobleem) zorgden ervoor dat niemand nog wil lenen aan het bedrijf in kwestie (een liquidititeisprobleem), waardoor de investeringsbank failliet ging. De nieuwe Charlie Sheen van dienst, Shia LaBeouf, verliest hierdoor niet alleen zijn baan als analist, maar ook zijn mentor, die immers zelfmoord pleegt. Hij besluit dan ook ten strijde te trekken tegen het kwaadaardige Goldman Sachs (‘Churchill Schwartz’), dat verantwoordelijk was voor de georchestreerde marktaanval op zijn voormalige werkgever. Daarnaast probeert hij ook de brokken te lijmen tussen zijn verloofde en haar vader (the Gekko) en, later, zijn verloofde en hemzelf. Ook probeert LaBeouf zijn moeder (Susan Sarandon) te doen terugkeren naar haar carrière als verpleegster, die ze had verlaten om makelaarster te worden op de tegen 2008 crashende huizenmarkt.

Het zijn precies deze zijplots die de film aan waarde laten inboeten. Oliver Stone is een man van moeilijke onderwerpen en aanklachtfilms, die hier echter voor het grootste deel zijn doel mist. De boodschap is nochtans wel aanwezig: het winstmotief heeft desastreuze gevolgen indien het gecombineerd wordt met moral hazard. Moral hazard, algemeen gesteld, valt voor wanneer men de negatieve gevolgen van risicogedrag af kan schuiven op iemand anders, Het is een intrinsieke eigenschap van een banksysteem dat de hand boven het hoofd wordt gehouden door een centrale bank. Stone toont dat het fenomeen ook op kleinere schaal voorvalt: de relatie tussen LaBeouf en zijn moeder, die telkens weer om geld komt vragen, wordt ook gekenmerkt door moral hazard.

Toch blijkt Money Never Sleeps nogal licht aan de inhoudelijke zijde. Niemand verwacht dat de complexiteit van de financiële crisis volledig kan worden toegelicht in een film. Wat meer nuance had op sommige vlakken zeker gemogen. Het lijkt me dat de gemiddelde kijker zal blijven zitten met het gevoel dat ‘gulzige bankiers het gedaan hebben’. Over de ultieme consequentie van de bail-out, waarbij miljarden van de belastingbetaler naar de financiële sector vloeiden, wordt dan weer té licht gegaan. In die zin moeten we het ook eens zijn met Itinera hoofdeconoom Ivan Van de Cloot: Wall Street – Money Never Sleeps is een gemiste kans om het onrecht dat midden 2008 geschiedde te laten doordringen in het collectieve onderbewustzijn. Laten we hopen dat Inside Job het beter doet.

donderdag 23 september 2010

Keynes

Het moet Keynes gegeven worden dat er een redelijke consistentie in zijn theorie zit.

Als de economie - 'de circular flow' - in een slop zit, door een gebrek van 'effective demand', zouden we de interestgraad kunnen verlagen - om zo de vraag aan te zwengelen. Want als de effective demand daalt, dan moet er ontslagen worden of lonen verlaagd worden; beide met minder koopkracht tot gevolg. Maar de interestvoet zou sowieso al laag kunnen/moeten zijn, omdat de MEC - marginal efficiency of capital - dan hoger ligt dan de interestvoet, met meer investeringen tot gevolg. Ook kan de verlaging van de interestvoet zorgen dat er een liquidity trap ontstaat, i.e. dat mensen het geld gewoon oppotten. Daardoor zal de effective demand niet vergroten, waardoor we met een crisis blijven zitten. De interestvoet wordt niet betaald door de 'loanable funds market'; maar is een psychologisch principe, dat we kunnen verlagen ad libidum. Dus als de interest op 0 is, moeten we wel de vraag vergroten via overheidsinvesteringen/herverdelingen/deficit spending om te zorgen dat de circular flow terug opgestart geraakt. Zo zal via de multiplier de welvaart in de samenleving vergroot worden.
Dit lijkt me een relatief accurate samenvatting. En op zich is het een mooie theorie. De fouten zijn echter pertinent.

De 'effective demand' voor consumptiegoederen is irrelevant. Als mensen minder uitgeven aan consumptiegoederen, is er meer spaargeld, waardoor er meer geïnvesteerd kan worden en er meer aan lagere prijzen beschikbaar wordt. De interestvoet is dus niet psychologisch; maar wel degelijk een prijs. Keynes mist een kapitaalstructuur; sommige arbeidsmarkten geraken bij veranderende voorkeuren in de problemen, ten voordele van bepaalde anderen. De MEC van kapitaal ebstaat niet; de return van kapitaal wordt op dezelfde wijze bepaald als de interest. Als er dus een discrepantie ontstaat, heb je problemen en niet 'meer kapitaal'. Er kan geen 'algemene onderconsumptie' zijn; alleen marktspecifieke zaken. Mensen produceren immers om te kunnen consumeren, maar soms kan de productie misguided zijn. Maar dan zullen er daar winsten zijn, waardoor er weer mechanismen zijn om te zorgen dat er terug daar investeringen zijn. Er is geen 'boost' van de vraag nodig; economische crisissen dragen in zich de wortels voor hun eigen oplossing, als je het mechanisme laat spelen.

woensdag 15 september 2010

De Literatuur Van Vrijheid

De Literatuur van Vrijheid


Een vaak terugkerende vraag is wat men zou willen lezen indien men een betere visie zou hebben op het klassiek liberalisme. Dit artikel is bedoeld om daar een antwoord op te geven, waarbij we rekening hebben gehouden dat de tekst (1) vandaag de dag nog eenvoudig te lezen is, (2) en van een zo hoog mogelijke kwaliteit op het punt over te brengen. Voor alle duidelijk: al deze boeken kunnen door iedereen zonder enig probleem gelezen worden; ook als je niet de respectievelijke studierichtingen studeert die er bij vermeld zijn. De boeken of artikels waar een * bijstaat, zijn integraal online te vinden, indien men dit gewoon invoert in een zoekcomputer. Dit louter ter suggestie.

Een goed inleidend artikel is ‘Le Loi’* (vertaald als ‘the law’) van Frederique Bastiat, wat helder weergeeft wat de liberale visie is op het recht, de overheid en interactie. Een meer uitgebreid overzicht is ‘Libertarianism: A Primer’ van David Boaz, wat een algemeen overzicht van het liberalisme in al zijn facetten. De wereldwijde bestseller ‘The Road to Serfdom’ van F.A. von Hayek kan ook niet ontbreken; een nauwgezette analyse van de relatie tussen economie, democratie, totalitarisme en vrijheid komt hier aan bod. Milton Friedman zijn ‘Capitalism and Freedom’ en ‘Free to Choose’ geven allebei accuraat een gematigd pleidooi en empirisch onderbouwd pleidooi voor een meer marktgerichte samenleving. Het recentelijk uitgegeven boek ‘Realizing Freedom’ door Tom Palmer heeft ook enkele essays in waar het liberalisme op heel mooie en genuanceerde wijze wordt verdedigd.

Wie meer geïnteresseerd is in de economische kant van het liberalisme kunnen zowel ‘Economics in One Lesson’* door Henry Hazlitt en ‘Economics for Real People’* door Gene Callahan dienen om de intellectuele honger te stillen. Callahan zijn boek begint met een eerder theoretisch deel om dit daarna toe te passen op allerlei vormen van overheidsinterventionisme, terwijl Hazlitt direct begint met het analyseren van allerlei slogans en inzichten. Thomas Sowell zijn ‘Thinking beyond stage one’* is ook een heerlijk boek, omdat het duidelijk maakt dat we nooit ‘zomaar’ kunnen voorspellen wat er zal gebeuren met bepaald beleid. We moeten verder nadenken dan wat wat initieel verwachten.

Iemand die meer geïnteresseerd is in om het liberalisme te benaderen vanuit een wettelijk perspectief, kan ‘Simple Rules for a Complex World’ van Richard Epstein zeker niet missen. Dit boek geeft een duidelijke visie voor de ‘eenvoudige’ regels van het liberalisme en beargumenteert dat deze voor een groot deel volstaan om een samenleving ordelijk te laten verlopen.

Wie het meer vanuit een filosofisch perspectief wenst te bekijken, kan zeker ‘You and The State: An Introduction to Political Philosophy’ niet missen. In dit boek geeft Narveson een filosofisch overzicht van enkele theorieën en problematiseert ze ten voordele van de klassiek liberale visie op de samenleving.

Politieke wetenschappers kunnen zeker ‘A Primer in Public Choice’ van (o.a.) Tullock niet laten liggen. In dit boek wordt duidelijk gemaakt waarom de ‘public choice’ literatuur een waardevolle benadering is in de analyse van de staat. Na het lezen van dit boek zal de term ‘government failure’ u even bekend en normaal in de oren klinken als het concept ‘market failure’. Een ander goed boek voor de politiek geïnspireerde is ‘Liberty & Leviathan’ van Robert Higgs; waarin hij een analyse geeft van hoe het mogelijk is dat de overheid zoveel (nutteloze) zaken doet en zo inefficiënt werkt.

Als afsluiter geef ik u nog 2 titels mee die het klassiek liberalisme tot niet zo bekende gebieden trekken, i.e. het anarchisme. Murray Rothbard in ‘For a New Liberty’* en David Friedman in zijn ‘Machinery of Freedom’* beargumenteren beide - op complementaire wijze - dat we de belangrijke kenmerken van het klassiek liberalisme (pluralisme, eigendom, contract, gelimiteerde overheid, etc.) zonder al te veel problemen conceptueel logisch kunnen doortrekken naar een samenleving zonder monopolie op geweld. Hun argumenten daarvoor kan je terugvinden in de respectievelijke werken.

Het is duidelijk dat er in het algemeen te veel goede boeken zijn om allemaal te vermelden. In het algemeen kunnen de auteurs Ludwig von Mises, Friedrich von Hayek, Murray Rothbard, Milton Friedman, David Friedman, Thomas Sowell, Anthony De Jasay, Bertrand De Jouvenel, David Boaz, David T. Beito, Tom Palmer, Richard Epstein, Henry Hazlitt, Hans-Hermann Hoppe, Robert Higgs, Johan Norberg, Israël Kirzner en nog zoveel meer. We hebben hier enkele boeken kort voorgesteld. Hopelijk kan het u interesseren om er iets mee te doen.


zaterdag 11 september 2010

ABCT in 1 overzicht

Hier vind je een leuk overzicht van de ABCT.

donderdag 9 september 2010

Individualisme

In navolging van mijn vorige post:

Individualism regards man -- every man -- as an independent, sovereign entity who possesses an inalienable right to his own life, a right derived from his nature as a rational being. Individualism holds that a civilized society, or any form of association, cooperation or peaceful co-existence among men, can be achieved only on the basis of the recognition of individual rights -- and that a group, as such, has no rights other than the individual rights of its members.

'k zou het zelf niet mooier gezegd kunnen hebben.



Rand, de moskee, neo-conservatisme en eigendom

Niets zo heerlijk als 'ontvriend' worden op facebook omdat iemand je irritant vindt in politiek-ideologische discussies. Mijn interpretatie is dat de persoon in kwestie het niet zo denderend aangenaam vond om telkens opnieuw bepaalde redeneringen te moeten verdedigen die voor hem overduidelijk waren, maar die voor mij niet zo 'overduidelijk waren'. Hoe ik bijvoorbeeld niet in kon zien dat de Walen bezig waren aan een invasie - ik ben redelijk zeker dat dat de woorden waren die gebruikt werden - was bijvoorbeeld iets dat hij (zo lijkt het toch) nooit heeft verteerd.

De meest recente discussie ging echter over de prachtige Moskee bij Ground Zero. Nu moet er natuurlijk al gezegd worden dat dit geen moskee is, maar een gemeenschapscentrum, waar, naast een moskee, ook een synagoge en Katholieke gebedsplaats aanwezig zal zijn, net zoals een gemeenschappelijke herdenkingszaal voor de slachtoffers van 9/11.

Laten we, om de gehele intellectuele eerlijkheid wat in orde te houden, eens nader bekijken wat de argumenten van de persoon in kwestie waren en waarom ik daar niet zo hard mee akkoord ging.

Op basis van deze woorden uit de krant:

Het staken van de bouwplannen zou in de moslimwereld gezien worden als een nederlaag van de islam, met als gevolg een verhoogde terreurdreiging tegen de zogenoemde 'anti-islamitische' VS, waarschuwt de imam."

schrijft hij:

Volg even de logica: als jullie niet doen wat wij willen, dan gebruiken we nog meer geweld. We gebruiken namelijk veel geweld, omdat jullie niet doen wat wij willen.
Maar dit is niet direct wat er staat. Merk de subtiele verschuiving op van wat de imam zegt. De imam zegt: dat dit (door sommigen) beschouw kan worden als een nederlaag van de imam, met als gevolg een verhoogde terreurdreiging tegen de zogenaamde 'anti-islamitische' VS. Hier staat niet: als jullie niet doen wat wij willen, dan zullen wij nog meer geweld gebruiken. Hij maakt hier een stap vanuit een bepaald collectivisme die hij moet beargumenteren. Was de imam aan't spreken dat hij een paar kerels kent die hij zal opstoken om geweld te plegen?

Een analogie kan dit duidelijk maken. Stel dat ik supporter van club x, die een hele harde kern van hooligans heeft. Stel dat iemand anders voorbij wandelt met een sjaal van aardsrivaal y. Als ik tegen die persoon zou zeggen: 'als je nog verder wandelt met die sjaal, ga je bij elkaar geklopt worden door die hooligans - want die staan een beetje verder', heb ik die persoon dan bedreigd? Natuurlijk niet - meer zelfs; 'k heb die persoon proberen te waarschuwen! In plaats van dus deze imam te beschuldigen van een bedreiging, kan je hem dus op basis van deze interpretatie eerder beschouwen als iemand die een waarschuwing geeft, toevalligerwijze over mensen die eenzelfde 'voetbalclub' hebben.

Nu wil ik dit direct nuanceren. Het zou kunnen dat de imam in kwestie een imam is die het Westen haat, de USA wilt aanvallen, deze bepaalde moskee als provocatie heeft bedoeld, etc. etc. Maar gegeven de feiten die ik hierboven al heb vermeld - het feit dat de moskee geen 'moskee' is, maar verschilldende godsdiensten zal huisvestigen, als ook een herdenkingsplek voor de slachtoffers van 9/11 doet me toch eerder in het tegendeel geloven. Natuurlijk is het een empirische kwestie of dat de imam echt zo duivels is als door de persoon in kwestie beweerd wordt, maar op basis van de woorden in de krant kan hij dit helemaal niet besluiten. Daar staat helemaal niet 'wij gaan u doden', maar 'anderen gaan dit echt wel slecht opvatten'. En dat zou perfect kunnen kloppen; 'k heb ook en passant al de vermelding gemaakt dat dit een slechte zet zou zijn, juist om die reden. Ben ik nu 1 met de Islam?

Alweer: de Imam zou zo'n crypto-terrorist kunnen zijn, maar niet op basis van de gegeven argumentatie!

Als ik dit dan trachtte uit te leggen op de facebook in kwestie:
Als ik tegen u zeg: 'als gij de libertariërs nog vaak gaat uitschelden, zou het wel eens kunnen dat er een libertariër naar u gaat komen en u een mep op uw muil verkopen.' Heb ik u dan bedreigd? Of heb ik een inschatting van de situatie gemaakt? Ik zie niet in waarom die iman 'bedreigd'. Dat is _jouw_ interpretatie daarvan. Dat is helemaal niet zo 'objectief' en 'zeker' als jij er van wilt maken.
antwoordde hij met:
Als ik je tegenkom, dan verkoop ik je een mep. Interpreteer dat hoe je wil. Heb ik je bedreigd? Of heb ik enkel de inschatting gemaakt dat je hele zelfwaardering afhangt van de mate waarin je mensen kan overtroeven met citaten die helemaal niet bij de situatie passen?
zijn reactie lijkt mij niet te willen vatten wat ik bedoelde - getuige de 'citaten die helemaal niet bij de situatie passen'. Maar wat hij doet is mijn (poging tot) argument niet serieus nemen. Hij verwerpt het. Hij weigert derhalve mijn argumentatie serieus te nemen. Hij vraagt niet om meer uitleg; hij scheldt simpelweg het punt uit als 'irrelevant'.

Verder is het ook interessant om zijn eerste reactie te tonen na mijn eerste reactie. Zijn status was de volgende:

eest dat imam Feisal Abdul Rauf waarschuwt voor de gevolgen indien de moskee bij Ground Zero niet gebouwd mag worden. Die "waarschuwing" alleen al is voor mij voldoende om - uit principe - de bouw van die moskee niet toe te laten. Ik herken een dreigement als ik er één zie. Geen enkel Westers land zou zich zo mogen laten intimideren.

waarna ik reageerde met:
Nog een Randiaan die tegen eigendomsrechten is?
(De 'nog' slaagt op het feit dat een andere Randiaan eerder al hevig zich had verzet tegen deze moskee, ook al hadden de project ontwikkelaars deze grond gekocht.)
Je snapt het punt niet, en wat meer is: je bent ook helemaal niet geïnteresseerd om door discussie van elkaar te leren, enkel om je gelijk te halen op een theoretische aanname. Daar pas ik voor, dank. Schrap me ook maar uit de leesgroep Mises & Rothbard. Daar zal het niet anders zijn of anders geformuleerd: daar zal ik dus niets bijleren.
Nu kan het aan mij liggen, maar er staat nogal duidelijk een 'vraagteken' achter mijn zin, duidende op het feit dat het een vraag is. In plaats van een redenering uit te leggen, zegt hij 'je snapt het punt niet'! Het is echter nogal duidelijk dat ik inderdaad iets niet begrijp. Maar het is niet zozeer het 'punt' dat ik niet begrijp - het punt is redelijk duidelijk: de Islam is slecht, wilt ons aanvallen, negeert individuele rechten, etc. etc. De vraag die ik stelde had simpelweg te maken met: waarom zijn de eigendomsrechten in dit verhaal niet belangrijk? Waarom 'de moskee mag niet gebouwd worden' op basis van uitspraken? Sinds wanneer is dat een voldoende reden om eigendomsrechten te overschrijven? Ik weet dat dit zeker voldoende is voor een neo-conservatief en iedereen die inziet dat in de toekomst er een gigantisch clash of civilizations zal zijn, maar of dit voldoende reden is voor iemand die gelooft in (quasi-)absolute eigendomsrechten is maar de vraag. Ofwel erken je dat je geen Randiaan bent, ofwel construeer je een visie die hiermee consistent is. Maar wat ik niet snap, is deze (schijnbare) inconsistentie zomaar aanvaard kan worden. A = A; ofwel heb je eigendomsrechten omdat je de mogelijkheid hebt om te redeneren, ofwel niet. Ik heb nog nooit Rand horen zeggen of zien schrijven: 'dit geldt alleen maar voor niet-religieuze mensen, want ja; religieuze mensen gebruiken hun redelijkheid niet genoeg'. (Maar misschien heb ik ergens een quote gemist.)

Net zoals hij mij beschuldigt 'van het punt niet begrepen te hebben', denk ik dat hij het punt ook niet heeft begrepen, noch dat hij geïnteresseerd was in het punt te begrijpen. (Anders had hij, indien hij het onduidelijk vond, perfect kunnen vragen wat er mis was.) Mijn punt was inderdaad eerder een theoretisch punt: vanwaar de inconsistentie?

Na zijn redelijk beledigende reply, vroeg ik dus:
Ik stelde niet eens iets; 'k vroeg iets. Ben je voor of tegen eigendomsrechten? En waarom is dit anders?
waarna hij dus reageerde:
Ik heb me verschrikkelijk moeten inhouden om je met de grond gelijk te maken na je bewering dat de situatie in BHV niet ongrondwettelijk is. Deze reactie ligt krak in dezelfde lijn als die vorige. Je houdt er gewoon van om mensen ...te irriteren, en je denkt bovendien dat je alles over alles weet. Orakel over Mises & Rothbard zoveel je wil, daarin erken ik je als mijn meerdere, maar als het op communautaire zaken aankomt zou je beter twee keer nadenken voor je iets schrijft.

In een theoretische wereld, waarin iedereen dezelfde geijkte principes volgt, zou er niets tegen de bouw van een moskee bij Ground Zero zijn. Maar we leven niet in zo'n wereld: in landen waar de Islam staatsgodsdienst is, zijn eigendomsrechten net onbestaande. De principes die je dus verdedigt mogen dan wel universeel zijn, je bestrijdt dogmatiek echter niet met welwillendheid om toch maar je theoretisch punt te maken.

Ik snap ook niet waarom je een geloof dat alle rechten laat ontspringen uit een godheid, het krediet zou willen geven om gebruik te maken van de rationele grondslag voor rechten die wij uitgebouwd hebben in het Westen. We laten onze Westerse erfenis gewoon kapen door een pientere public relations. Stel jezelf deze vraag: zouden de moslims onze eigendomsrechten respecteren als we een kerk zouden willen bouwen in Mekka? Ik dacht het niet.

Geen reciprociteit? Geen moskee.
Mijn eerste reactie is daarbij: die redenering ken ik! Vooral gehoord bij het Vlaams Belang en de Neo-cons in de USA. Niet echt bij Rand zelf, om eerlijk te zijn. Ik vraag me dus af: hoe zit het nu? Geloof je in de rede, eigendomsrechten en vrijheid of geloof je in 'veiligheid' - en dus het recht van de staat om mensen hun eigendom af te nemen, te discrimineren en buiten te sluiten - boven vrijheid.

De redenering op zich stoort me al hard genoeg, maar wat me eens zo hard stoort is dat ze gesteld wordt door iemand die een zelf geclaimde Randiaan is. Rand haatte collectivisme, in al haar facetten. (Ze heeft zelfs een tekst waar in ze racisme as such bekritiseert.) Maar hoe anders dan collectivistisch kan je deze redenering bestempelen? Omdat de personen over wie het zou gaan (de eigenaars van de grond die een gebouw willen neerplanten) op de een of andere manier banden hebben met landen waar er geen tot nauwelijks eigendomsrechten zijn, behoren we hen hier hun eigendomsrechten te ontzeggen?

Hij stelt: 'je bestrijdt dogmatiek echter niet met welwillendheid' waarmee hij - zover ik het begrijp - bedoeld: we kunnen deze dogmatische religieuzen niet 'bestrijden' met hen hier eigendom te laten hebben! Dit zou waar of niet waar kunnen zijn, maar 'k heb toch serieuze twijfels bij deze redenering. Ten eerste: het is al uitgebreid gedocumenteerd dat een groot deel van de 'Moslimhaat' veroorzaakt is door blow back, i.e. door dat 'wij' 'hen' hebben lastig gevallen. Deze redenering is even collectivistisch en even verkeerd, natuurlijk. Maar in dit soort zaken komt het er niet op neer om zaken te blijven aanhalen dat 'de ander' verkeerd heeft gedaan: natuurlijk zijn er verkeerde zaken gebeurd, anders was er geen haat om te beginnen! Het gaat er om te zien wat kan helpen het probleem op te lossen. Een verder stigmatisering en discriminering van de Islam lijkt mij daar niet echt bij te helpen, me dunkt...

Hij snapt niet waarom ik een 'geloof (...) het krediet zou willen geven om gebruik te maken van de rationele grondslag die wij uitgebouwd hebben in het Westen'. Wel; het is nochtans niet zo duidelijk. Ik zou natuurlijk kunnen roepen dat hij het niet snapt en het niet wilt snappen, maar het lijkt me constructiever om dit uit te leggen. De reden is immers omdat ik er van overtuigd ben dat (1) eigendom een universeel gegeven is. Ook de moordenaar mag eigendom hebben. Ook de dief. Ook de Islammiet. Ook de ethisch relativist. (2) Verder denk ik dat op pragmatische grond het niet 'goed' is om hen die rechten te ontzeggen. Indien je naar een meer vredevolle omgang wilt tussen geseculariseerde gebieden en Moslims is het geen goed idee om te ijveren voor meer segregatie en het Moslims moeilijker maken hun geloof te belijden... (3) ik vind eigendom tof en ik hoop dat iedereen daar de voordelen van inziet. Als we eigendom (en de staat) gaan gebruiken om mensen uit te sluiten, dan denk ik niet dat mensen daar echt de voordelen van in gaan zien...

De redenering lijkt me wat uit te gaan van - maar dit ben ik niet zeker - van een 'als ge niet ons gehele manier van doen aanvaardt, dan gaan wij u niks gunnen!' Maar zo werkt het niet. Een argument voor vrijheid is het pluralisme dat het mogelijk maakt: het laat mensen naast elkaar leven met radicale verschillende visies. Het is zeker geen noodzakelijkheid dat indien we hen vredevol naast ons laten leven, dit goede resultaten zal bereiken. Maar ik denk dat het hopeloos veel naïever is om te denken dat als we ze blijven pesten en discrimineren en het moeilijk maken, ze wel in vrede naast ons gaan leven!

Hierbij moet ook gezegd worden: er zijn ongeveer 5 miljoen moslims in de USA. Allemaal potentiële terroristen, of leeft het merendeel daarvan in relatieve gemeenschappelijkheid met de rest van de bevolking?

De redenering 'zouden 'de moslims' onze Kerken respecteren in Mekka. Ik dacht het niet. Reciprociteit!' is ook een redenering die op niets anders gebaseerd is dan op een collectivistische homogeniteit dat bewezen moet worden. Misschien laten ze geen kerken toe in Mekka en dat is spijtig en zou, binnen de marges van het eigendomsrecht, voor gepleit moeten worden. Maar dan helpt het niet om exact dezelfde fout te begaan! Het heeft geen zin om hen hier wat te pesten, zolang zij ons daar wat blijven pesten. Hoe gaat dàt in Godsnaam naar vredevolle omgang leiden? Verder is het natuurlijk niet dat het echt gaat om reciprociteit: er zijn mensen beginnen roepen tegen de moskee niet op basis van 'zij zouden het ook niet willen', maar op basis van wij willen het niet. De initiële stap van 'wij willen uw soort niet', is aanwezig aan beide kanten en even bezwaarlijk.

De reden waarom ik deze persoon in kwestie zo zwaar bekritiseer is omdat hij doorgaans claimt dat hij aan de kant van zij die meer vrijheid willen staat. Maar met dit soort redeneringen is dat helemaal niet. Ik heb liever een eerlijke neo-con dan een valse vrijheidsgezinde. Verder is er natuurlijk ook de praktische kant van de zaak; hier in mijn leefomgeving ken ik nu eenmaal niet zoveel Moslims.

In ieder geval, op basis van zijn vorige reactie vroeg ik dus het volgende:
Ah; dus het gehele 'in een land waar jij banden mee hebt zijn er geen goede eigendomsrechten, dus wij gaan u dat hier ook niet gunnen'. Ja; qua _strategie_ is dat zeker een goede zet.
waarna hij (uitgebreid) reageert met:
Ik bedoel inderdaad dat je met mensen die rationaliteit niet als basis van samenleven erkennen, niet rationeel moet omgaan. Je moet iemand behandelen volgens dezelfde standaard als die jou behandelt. Moest jij het standpunt van een ander bijvoorbeeld respecteren, dan zouden andere mensen dat ook met het jouwe doen. Om maar iets te noemen.

Zij die anderen met de dood bedreigen, en dus zinnens zijn om het fundamenteelste recht - namelijk het recht op leven - te schenden, zich niet meer kunnen beroepen op diezelfde Westerse rechtstaat om hun eigen secundaire rechten, zoals het recht op eigendom te vrijwaren.

Lees wat er staat: de imam dreigt -letterlijk, maar blijkbaar is zelfs dat niet genoeg om de ingedommelde Westerse geesten wakker te schudden - met terrorisme in de VS als hij zijn moskee niet mag bouwen. Dat is zoveel als zeggen: ik doe mijn zin, wat jullie wetten ook zijn.

Een reden te meer vind ik, om een echte inburgeringspolitiek te voeren, waarbij elke nieuwkomer moet verklaren zich te willen houden aan de seculiere wetten die door vijfhonderd jaar Westerse politieke filosofie geraakt zijn op het niveau van vandaag: geen lijfstraffen meer, geen eremoorden, en zeker niet dreigen met het gebruik van geweld als men zijn zin niet krijgt. Dat is het samenlevingscontract dat je sluit met de gemeenschap op wiens grondgebied je gaat wonen. Als libertariër snap je daar natuurlijk niets van, want voor jou is de staat sowieso de vijand.

Je snapt trouwens ook niet dat een dergelijke fundamentalistische imam helemaal geen burger van dat verderfelijke "anti-Islamitische" land wil zijn. Hij ziet zich dan ook niet als een Amerikaan - dat zegt ie slechts voor de vorm - maar als burger van de Dar El Salaam, en als een pionier in een land dat nog bekeerd moet worden. Wij kunnen daar met ons koppeke niet bij, maar zij nemen hun geloof - en de bekering van ongelovigen - serieus.

Als je nu nog niet doorhebt dat het bouwen van een moskee vlakbij de site waarbij moslimbroeders een terroristische aanslag gepleegd hebben een berekende belediging is, dan kan er geen hoop meer baten. Blijf dan maar verder leven in je theoretische wereldje.
Hier wil ik dus opmerken dat hij (volgens mij) verkeerd is met zijn analogie met 'de imam bedreigt ons!' (Zoals ik helemaal in't begin al heb uitgelegd.) Wat ik bijvoorbeeld ironisch vind is dat hij 'inburgeringswetten' wilt - afgedwongen door de staat, ongetwijfeld - waarin elke nieuwkomer moet verklaren zich te houden aan de seculiere wetten van 500 jaar politieke filosofie, geen lijfstraffen, geen eremoorden en zeker niet dreigen met geweld. We hebben het hier wel over een staat die systematisch mensen martelt (of ontkent nog iemand dat?) die 2 oorlogen aan't voeren is waarbij redelijk wat onschuldigen sterven, nog een hoop andere zinloze oorlogen in de geschiedenis heeft gesticht, die een embargo heeft op verschillende landen, die immigranten op monsterlijke wijze buiten houdt, die mensen die marihuana gebruiken systematisch opsluit en vervolgt (en daardoor Mexico ook een veel onveiligere staat maakt), ... Dus ja; als 'libertariër' snap ik niet waar de ongelooflijke arrogantie vandaan komt om te claimen dat mensen zouden moeten verklaren dat ze zich aan deze wetten zullen houden. 'k heb er geen problemen mee dat er wordt opgetreden tegen moordenaars, dieven, etc. Maar wat niet helpt, is optreden tegen religie as such - en vermits dit gemeenschapscentrum niet gewelddadig is, volgt daar helemaal niet uit dat we daar tegen moeten optreden.

De typische stroman dat iemand die van vrijheid houdt tegen 'gemeenschappen' is, is natuurlijk bespottelijk. Ik ben tegen een staat die claimt dat zij deze gemeenschap mag behandelen als vee dat het mag belasten, reguleren en controleren. Het 'samenlevingscontract' dat je sluit, is daar tussen gaan wonen en anderen niet aanvallen. Dat is voldoende als samenlevingscontract; daarop is de USA indertijd gebouwd.

Verder is het natuurlijk compleet ironisch dat iemand die Rand aanhaalt als zijn persoonlijke filosoof, met zo'n zuivere collectivistische redeneringen af zou komen. Alweer: kan iemand mij een Rand citaat aanhalen dat zo'n visie op de zaken rechtvaardigt?

Bemerk ook op de cognitieve vaardigheden op: hij weet blijkbaar dat deze imam 'fundamentalistisch' is - terwijl die imam een gemeenschapscenter zal bouwen met synagoge en Katholieke kerk - en dat die zijn 'Amerikaan-zijn' enkel maar voor de vorm zegt. Kan hier bewijs voor gegeven worden, of moeten we dat aannemen om goed vertrouwen?

Ineens wordt ook de discussie verschoven naar 'als je nu nog niet snapt dat dit een belediging is en dat het vlakbij de plek wordt gebouwd waar de moslimbroeders zijn gestorven, kan niets meer baten!' Maar we hadden het hier helemaal nog niet over gehad. Maar ik teken hier inderdaad bewaar tegen aan. Het moet immers bewezen worden dat die imam (en de anderen) de 9/11 terroristen beschouwden als 'broeders', niet waar? Op basis van wat is hij zo zeker? Documenten? Verklaringen? Of simpelweg een interpretatie (die fout of juist kan zijn, maar de zekerheid dat als iemand daar niet mee akkoord gaat 'geen hoop meer kan baten' lijkt me dan niet zo correct) op basis van een bepaald deel van de feiten? De feiten die ik hier al heb gegeven lijken me dat echter toch op zijn minst te nuanceren.

En ik wil zelfs verder gaan. Zelfs als het een belediging is, dan nog moet het bouwen van die moskee toegelaten worden. Sinds wanneer is een 'belediging' een voldoende voorwaarde om mensen hun eigendomsrechten af te nemen? Zelfs als het een provocatie is, zou het toegelaten moeten worden. De quote (incorrect toebedeeld aan Voltaire) dat ik niet akkoord ga met wat je zegt, maar dat ik het recht zal verdedigen dat je het mag zeggen, zou verdorie toch een fundamenteel onderdeel moeten zijn van de rechtsorde. En een rechtsorde, beste, is niet 'voor zij die daarmee akkoord gaan', maar universeel. Op basis van de redenering 'zij gaan niet akkoord met onze principes, dus moeten ze het afbollen' zou je ook kunnen zeggen dat de NVA niet zou mogen meedoen aan de verkiezingen; zij verwerpen immers de principes van België. Nu kan je zeggen; ah, maar de NVA accepteert wel de principes van de democratie! Wel, deze moslims, in dat bepaalde geval, accepteren ook de principes van eigendom: ze willen gewoon op hun grond een gemeenschapscentrum bouwen; waar is de misdaad in dat bepaalde geval?

Bemerk ook overigens dat hij heel de tijd mij beschuldigt van een 'theoretisch' wereldje, terwijl hij evenzeer theoretisch bezig is. Zijn theorie voorspelt echter doom en de mijne nuanceert dat wat; derhalve moet mijn theorie slechts theorie zijn en de zijne gericht op praktijk. Wel mijn opmerking is gericht op de prakijk: ik denk dat het geen goede strategie is om mensen uit te sluiten, als je vrede wenst. Iets zegt me dat in de praktijk ook al is gebleken dat dit geen goed idee is.

waarna ik derhalve reageer met:
Als ik tegen u zeg: 'als gij de libertariërs nog vaak gaat uitschelden, zou het wel eens kunnen dat er een libertariër naar u gaat komen en u een mep op uw muil verkopen.' Heb ik u dan bedreigd? Of heb ik een inschatting van de situatie gemaakt? Ik zie niet in waarom die iman 'bedreigd'. Dat is _jouw_ interpretatie daarvan. Dat is helemaal niet zo 'objectief' en 'zeker' als jij er van wilt maken.
en hij reageert met:
Als ik je tegenkom, dan verkoop ik je een mep. Interpreteer dat hoe je wil. Heb ik je bedreigd? Of heb ik enkel de inschatting gemaakt dat je hele zelfwaardering afhangt van de mate waarin je mensen kan overtroeven met citaten die helemaal niet bij de situatie passen?

Aan je cognitieve vermogens twijfel ik geen moment, aan je sociaal-emotionele zeer zeker. "Ik zie niet in" is de meest voorkomende zinsconstructie in al je reacties, en spruit voort uit het feit dat je niet kunt meegaan in het denkregister van een ander.

Ik zie dan ook geen enkel nut meer in een verdere conversatie met iemand die denkt de waarheid in pacht te hebben. Men zegt vaak van mij dat ik arrogant ben, maar ik doe tenminste de moeite om in te gaan op de argumenten van mijn tegenstrevers.

Jij beperkt je tot lekker theoretische inzichten die trouwens kloppen, maar je weigert de realiteit te zien voor wat ze is: bevolkt door mensen die je principes niet delen. Jij kunt eenvoudigweg niet vatten dat de werkelijkheid niet enkel gecreëerd wordt door het ideëel juiste, maar door aberraties daarvan.

Terwijl je mij zit te bekampen omwille van mijn vermeende misdaad de moslims in de VS hun burgerrechten te willen ontzeggen, zou je net de islam moeten bekampen die EVERY FUCKING SINGLE ONE van jouw principes ontkent, negeert, bestrijdt.

Ik ga me niet uitputten in het herhalen wat ik al gezegd heb, en waar je niet eens op gereageerd hebt. Het heeft toch geen zin. Je blijft gaan voor je eigen grote gelijk, en je "ziet niet in" waarom mensen je dat niet willen geven.

Geheel in de lijn met je geestestoestand zul je dan waarschijnlijk ook "niet inzien" waarom ik je verwijder uit mijn facebook.
Het staat de lezer vrij om zelf te oordelen over de 'argumenten' of het gebrek daaraan. Het staat de lezer ook vrij om te mogen besluiten over de arrogantie of niet. En wie er overtuigd is van zijn eigen gelijk en wie niet. En wie er het meeste genuanceerd praat en wie niet. En wie er uit gaat van het eigen grote gelijk en wie niet.

Moge de bottomline dit zijn. Ofwel erken je dat je helemaal niet echt gelooft in Rand, ofwel zorg je dat je consistent wordt en deze neo-con redeneringen verwerpt. Want als er wel iets was dat Rand haatte, was het wel inconsistentie. Of moet dat ook nog uitgelegd worden?

Ohja; en helemaal op het einde beschuldigde hij mij nog van een Platonist te zijn. Even ter verduidelijking: voor een Randiaan - zo is hij nog steeds, tot nader order - is dit zowat de ergst mogelijke belediging. Ik wil wel even vragen wie in een van mijn opmerkingen iets Platonisch heeft gezien...

dinsdag 7 september 2010

Geschiedenis van het liberalisme: een opmerking

In de vorige fenomenale bijdrage van Xavier is er een klein iets dat ik graag zou willen opmerken. Het is niet zozeer dat het fout is, maar wel een klein iets dat ik graag zou willen aanmerken.

Xavier maakt het verschil tussen Mises zijn regel-utilitarisme en Hayek zijn traditionalisme; maar dit lijkt me niet geheel gerechtvaardigd. Xavier bespreekt, correct, dat Hayek een voorstander was van een evolueerde rechtsorde (zoals de common law). Wat mij echter ontbreekt is de normatieve interpretatie, of benaming, die hier uit zal volgen; zoals 'sociaal contract'; 'natuurrecht' of 'regel-utilitarisme'. Xavier geeft hier geen benaming van. De reden waarom hij dat niet as such heeft gedaan, is omdat dit immers niet fundamenteel de visie is van Hayek als normatieve filosoof. Zijn oordeel dat deze geëvolueerde rechtsorde beter is, komt door zijn regel-utilitarisme; in navolging van Mises. In plaats van Hayek derhalve dus een 'apart' onderdeel toe te voegen; zou ik simpelweg gezegd hebben dat Mises en Hayek allebei een afzonderlijke benadering waren van het regel-utilitarisme; waar Mises meer voor een a prioristische benadering kiest, en Hayek ruimte laat voor de gegroeide orde as such. Maar hij is voorstander van deze orde om regel-utilitarische redenen - lijkt mij.

Deze opmerking is niet echt groot of heel significant; maar het moest wel even vermeld worden, naar mijn overtuiging.


maandag 6 september 2010

Gastblog: Van turquoise tot indigo: de verschillende facetten van het liberalisme in kort bestek

Mijn goede vriend en collega Xavier Meulders heeft alweer een intellectuele voltreffer bij elkaar geschreven. In deze tekst geeft hij eerst een algemene filosofische inleiding in het concept ideologie, en meer specifiek in bepaalde facetten van het liberalisme. Daarna geeft hij meer informatie bij verschillende facetten van het liberalisme. Ik kan deze tekst alleen maar hartelijk aan bevelen - meer zelfs; 'k denk dat hij zelfs grondige studie vereist. Eventuele op- of aanmerkingen die ik zelf heb, zal ik (misschien) op latere datum formuleren.

Van turquoise tot indigo: de verschillende facetten van het liberalisme in kort bestek

I. HET LIBERALISME ALS IDEOLOGIE EN FILOSOFIE

Als algemeen metafysisch principe geldt dat de werkelijkheid bestaat als een ontologisch domein dat onafhankelijk van het menselijke subject bestaat. Kennis, volgens deze aloude klassieke metafysische opvatting, bestaat er dan in dat het menselijk subject een juist oordeel weet te vellen over welbepaalde, onafhankelijk van hem bestaande, standen van zaken in die werkelijkheid, i.e., dat zijn oordeel in overeenstemming is met die welbepaalde stand van zaken. Het klassieke probleem met wat in de geschiedenis der wijsbegeerte geboekstaafd staat als de correspondentietheorie van de waarheid, is echter dat het menselijke subject deze werkelijkheid ook in welbepaalde predikaten moet kunnen uitdrukken; predikaten waarvoor de menselijke taal – die als intersubjectief artefact doorheen de geschiedenis is ontstaan – vaak tekortkomt. Vandaar dan ook dat de brug tussen het menselijk oordelend subject en de werkelijkheid op zich slechts partieel kan worden gelegd, en nooit volledig kan zijn. Die volledigheid, die zo kenmerkend is aan ieder wetenschappelijk discours dat kennis wenst te verwerven, kan slechts zo adequaat mogelijk in kaart worden gebracht door het hanteren van heldere en ondubbelzinnige definities. De vraag naar wat iets is dient op een zo objectief en verhelderend mogelijke manier te worden beantwoord. Indien gevraagd wordt ‘wat is dat?’ – terwijl gewezen wordt naar een doorzichtig object in de muur – en de respondent antwoordt: ‘een venster’, dan gaan we ervan uit dat beide deelnemers aan de dialoog weten wat de talige uitdrukking ‘venster’ en haar referent be-tekenen[1].

Van vensters, stoelen, bomen en zeeën kunnen we echter objectieve en welomlijnde definities hanteren. En ook van niet-materiële ‘objecten’ - zoals ‘het getal π’ , ‘de cirkel’ of ‘de cosinus’ – kunnen apodictische (doch ideële) concepten worden gevormd. Maar wat met sociale fenomenen? Denken we hierbij dan maar aan ‘de maatschappij’, ‘waarde’, ‘geld’, enz. Kunnen hiervan ook dezelfde soort objectieve definities worden gegeven? Of zijn het louter temporele en contingente constructies die binnen een welbepaald historisch en cultureel tijdruimtelijk kader zijn ontstaan, en ook op eenzelfde manier zullen vergaan?

Deze bijdrage is allerminst bedoeld om de lezer te vervelen met een regionale ontologie van sociale fenomenen, en de mogelijkheid deze te beschrijven (wat wel degelijk kan, maar dit is een methodologische discussie waarvoor deze bijdrage allerminst geschikt is). Maar wat dan met ideologieën, i.e. bepaalde wijzen, methodes of ingesteldheden waarmee naar die werkelijkheid wordt gekeken? Kunnen zij objectief voorgesteld of gedefinieerd worden? Het antwoord is neen!

Ideologieën zijn immers niet zozeer objecten – of: ‘standen van zaken’ – die met een wetenschappelijke blik kunnen worden geanalyseerd. Zij fungeren immers net zélf als een set van categorieën waarmee naar de werkelijkheid wordt gekeken. Dit ‘kijken’ is trouwens niet meer langer een objectief schouwen der dingen – een zuiver theoretische contemplatie – maar zelf ook normatief van aard (vs. descriptieve (sociale) wetenschap). Wie bijvoorbeeld spreekt over ‘een sociaal-democratische kijk op sociale ongelijkheid’ of ‘een falangistische visie op de nationale eenheid van Spanje’ weet dat beide fenomenen – sociale ongelijkheid resp. de Spaanse natie – niet met een rationele, koele blik zullen worden benaderd. Vanuit deze ideologieën zullen immers ook welbepaalde normatieve ideeën – “beleidsvoorstellen” – ontspruiten die deze sociale fenomenen kunnen veranderen.

Ook het liberalisme is zo’n ideologie dat de werkelijkheid met een subjectieve blik probeert te vatten en te veranderen. Maar ‘hét liberalisme’ is natuurlijk een zeer grote vlag die meerdere ladingen kan dekken. Om te beginnen vertrekt het liberalisme – even aangenomen dat hiervan een welbepaalde definitie kan worden gegeven – uit van het principe van het methodologisch individualisme, en kunnen derhalve alleen individuele personen een welbepaald fenomeen conform hun eigen conceptuele kaders percipiëren. Reeds in de premisse van het methodologisch individualisme ligt besloten dat liberale ideologie gewoonweg niet kan bestaan: dit zou immers een breuk zijn met dit principe van methodologisch individualisme dat – voor alle duidelijkheid – geen ideologisch maar een louter metafysisch (feitelijk) principe vormt. Dit betekent echter allerminst dat ik hier een pleidooi voor een definitorisch skepticisme wil houden. Kunnen we bijvoorbeeld niets zeggen over een kunststroming zoals, pakweg, het impressionisme? Dat zou een nogal boude uitspraak zijn! Natuurlijk kunnen we dit. Maar we weten ook best wel dat een definitie geven van dit begrip iets anders inhoudt dan het louter beschrijven van een fysisch object of de waarheidswaarde van een logische propositie: de analyst dient er rekening mee te houden dat deze kunstbeweging wordt geschraagd door bepaalde individuen, die elk vanuit een eigen leefwereld opereren en op die manier invulling geven aan hun eigen artistieke expressie. Vanzelfsprekend komen de categorieën die deze leefwereld opvullen niet zomaar uit het niets opduiken, en zijn zij intersubjectief geconstitueerd. Wie de individuele werken van Cézanne, Monet en Manet analyseert, zal dus al snel merken dat er “een” welbepaald (overkoepelend) paradigma is waarbinnen al deze kunstenaars opereren, en dat het dus mogelijk wordt om van deze schilders een figuratief (epistemologisch) “familieportret” te maken, dat kan illustreren wat “het impressionisme” als kunststroming zoal inhoudt[2]

Dit geldt dus evenzeer voor het liberalisme. Het is een ideologie – ook deze stelling zullen we zo dadelijk nuanceren – waarvan slechts middels het schetsen van “familiegelijkenissen” kan worden gesteld wat nu de overeenkomsten zijn tussen de ideeën van pakweg neefje John Stuart en oom Murray. Die zijn er zeker.

Laat ons dus de schier onmogelijke taak een totaalbeeld van wat dat liberalisme nu zoal inhoudt aanvatten. We botsen dan al quasi onmiddellijk op het probleem waarmee iedere ideologie kampt: namelijk dat het zichzelf zal moeten legitimeren. Een welbepaalde ideologie – als raamwerk van concepten om de sociale wereld prescriptief in te richten – kan dit dan op twee manieren doen, namelijk de politieke en de filosofische. Hiermee duiden we inderdaad op een dichotomie die teruggaat op de antieke socratische wijsbegeerte, namelijk de tweespalt tussen doxa (het domein van de loutere mening) en epistemè (letterlijk: het domein van de kennis, i.e. van de bereflecteerde waarheid). Met de politieke legitimering van een ideologie doelen we inderdaad op de legitimering van deze of gene (ideologische) stelling door middel van het politieke bedrijf in de dagdagelijkse betekenis. In dit stadium geschiedt deze legitimering op een veelal naïeve, weinig bereflecteerde wijze. Via de politieke legitimeringsmethode wordt de Blijde Boodschap handig verpakt, en met sluwe oratorische truuks verkocht door deze of gene charlatan die meent het grote gelijk aan zijn of haar kant te hebben. Voor menigeen klinkt het allicht vertrouwelijk: een bepaald welbespraakt politicus verschijnt in beeld, en vertelt dat “zijn partij” gelijk heeft, “omdat” deze nu eenmaal in de meerderheid zit. Of “omdat” hij deze of gene mening is aangedaan. Of “omdat” hij nu eenmaal spreekt in de naam van “het algemeen belang”. Het spel van woord tegen wederwoord en moddercatch tegen pek en veren is inderdaad de manier waarop de politiek, in haar vuige betekenis, jammer maar helaas te werk gaat. En vanzelfsprekend heeft het liberalisme, tot op de dag van vandaag, geprobeerd zich op dit niveau te legitimeren door middel van politieke actie (het oprichten van politieke partijen, politieke machtsdeelname, mediacampagnes, de oprichting van liberale vakbonden en mutualiteiten, enz.)

Wegens het groot aandeel aan “gesofistikeerde sofistiek” betreffende het politiek liberalisme, zal het vervolg van dit essay gewijd zijn aan de filosofische legitimering van het liberalisme. We moeten de lezer er dan ook echter ook wel op voorhand voor waarschuwen dat de legitimering van het liberalisme via 'de politiek' niet mag worden geconflateerd met haar legitimering via 'het politieke', wat een totaal andere zaak is zoals we nog zullen zien. Bovendien kan zo’n politieke legitimering slechts geschieden indien zij – ook al is het maar via vage ‘afschaduwingen’ – toch nog ietwat reminiscent is aan de filosofische wortels waarop zij is gebaseerd.

Hoe kan het liberalisme zich nu echter filosofisch legitimeren? Hiervoor is het noodzakelijk om nog even terug te koppelen naar het ideologische vraagstuk. In ons ordinaire taalgebruik worden begrippen als 'ideologie', 'religie', 'godsdienst' en 'filosofie' vaak als onderling inwisselbaar gehanteerd (bv. een bedrijf dat zegt een “klantvriendelijke filosofie” te propageren; of een school die beweert in een les godsdienst ook andere “geloofsovertuigingen en filosofieën” aan bod te laten komen, enz.) . Dit is echter een zeer grove vergissing, en doet het woord 'filosofie' allerminst recht: filosofie is in eerste instantie een kritische activiteit, dat net een welbepaalde overtuiging kritisch gaat ondervragen, en al naargelang de uitkomst van dit onbevooroordeelde onderzoek, deze overtuiging kan staven of verwerpen. Een typevoorbeeld is natuurlijk de middeleeuwse scholastiek, waarin een set van waarden die voor waar werden aangenomen (de Openbaring zoals vervat in het Oude en Nieuwe Testament) voor een kritisch voetlicht werd geplaatst aan de hand van antieke metafysische concepten, en op die manier werden gestaafd (bv. de Godsbewijzen van Thomas van Aquino, die louter berusten op metafysische premissen en logische gevolgtrekkingen hieruit). Een taak die natuurlijk niet gefinaliseerd was, toen in de Moderne Tijd ook die metafysische concepten zélf op hun beurt kritisch werden ondervraagd.

De filosofische methode van hypothese, vraag, antwoord, conceptuele verheldering, discussie, debat,... staat dus net volledig haaks op de begrippen godsdienst, overtuiging of... ideologie! Hebben we dus niet te doen met een oxymoron wanneer iemand beweert een “liberale filosofie” te willen verdedigen? Toch niet! Het is immers perfect mogelijk om bepaalde ideeën en vooronderstellingen tegen het licht van filosofische concepten te houden, om op die manier op een verantwoorde en bereflecteerde manier om te gaan met deze vooronderstellingen. Wanneer de reflectie, en mogelijk zelfs de herziening van bepaalde ideeën die voor waar werden aangenomen, intreedt; kan gesproken worden over een filosofische legitimatie. Sommige auteurs – voornamelijk binnen het hedendaagse natuurrecht – hebben zelfs getracht uitsluitend door middel van filosofische concepten bepaalde ideeën van het liberalisme te vertolken, zonder beroep te moeten doen op bepaalde vooronderstellingen die vooreerst dienen 'bewezen' te worden. Op die manier hebben zij het niveau van het liberalisme, als ideologie, geprobeerd te overstijgen.

Het liberalisme als filosofische reflectie tracht natuurlijk ook normatief op te treden, door bepaalde filosofische concepten die de (sociale) werkelijkheid structureren verder uit te diepen. Immers, filosofie probeert steeds een totaalbeeld van de werkelijkheid te vatten, door zichzelf in verschillende subdisciplines op te delen (in de normatieve of praktische filosofie: de politieke filosofie, de rechtsfilosofie, de ethiek, de filosofie van de economie,...). Op die manier hebben diverse liberale filosofische auteurs getracht het liberalisme te verdedigen door dit toe te passen op een welbepaald deelaspect van die sociale werkelijkheid, die we ruwweg in drie domeinen kunnen opsplitsen:

a) de sociaal-economische werkelijkheid: het intersubjectief (“catallactisch”) proces van de verdeling van schaarse middelen tussen diverse actoren op een 'markt'. Deze werkelijkheid wordt (waardevrij) in kaart gebracht door de economische wetenschap, maar heeft volgens sommige liberale auteurs eveneens normatieve implicaties.

b) de politieke werkelijkheid (bedoeld wordt: “het politieke”, in ruime zin) : het intersubjectief domein waarin getracht wordt te omlijnen wat het rechtvaardige precies inhoudt. Met andere woorden: aan welke absolute en apodictische criteria moet een bepaalde intersubjectieve handeling voldoen vooraleer zij ook als ‘juist’ kan worden bestempeld? Zoals we zullen zien, heeft de politiek-filosofische legitimatie (te onderscheiden van de eerder genoemde ‘ruwe’ politieke legitimatie) van het liberalisme een veel smallere basis dan de ethische, maar is zij daarom ook veel strenger in haar oordelen.

c) de ethische werkelijkheid: het subjectief en intersubjectief domein waarin het goede, in de brede zin, precies inhoudt. In de liberale traditie heeft het ethische een veel bredere rijkwijdte dan het politieke, omdat het de grenzen van het rechtvaardige – dat louter een grondbasis voor intersubjectief handelen wil aanbieden – ver poogt te overschrijven, door het liberalisme te stoelen in bredere interpersoonlijke processen die ons handelen moreel goed of fout maken (brede vs. smalle ethiek)


Met deze driedeling in gedachten, kunnen we dan ook als volgt een schematische voorstelling geven van diverse voorname liberale stromingen:

Wie goed oplet, zal inderdaad al snel merken dat dit schema abstractie maakt van het belangrijke onderscheid dat vaak wordt gemaakt tussen zogenaamd klassiek-liberalisme en progressief-liberalisme; een distinctie die sinds de 19de eeuw gemeengoed is geworden in het liberale gedachtegoed. Dit onderscheid is inderdaad zeer belangrijk, maar zowel via een sociaal-economische, een politieke als een ethische benadering vinden we vertegenwoordigers van dit zogenaamde progressief-liberalisme, zoals we nog zullen zien. De distinctie tussen klassiek-liberalisme en progressief-liberalisme is overigens ook de reden waarom ik ervoor heb geopteerd om denkers als John Locke en Immanuel Kant bij het natuurrechtsdenken te plaatsen, en – binnen het domein van het politieke – een aparte sectie 'sociaal contractsdenken' voor te behouden aan John Rawls. Dit kan op het eerste zicht nogal arbitrair lijken, of strijkt misschien in tegen enkele algemene beginselen uit de geschiedenis der politieke wijsbegeerte. Immers, in de meeste cursussen politieke filosofie worden John Locke en Immanuel Kant (samen met de nogal dubieuze Thomas Hobbes) als typevoorbeelden van het sociaal contractsdenken naar voren geschoven. De klassieke definitie van het sociaal contract luidt dan ook dat dit een pact is tussen vorige, huidige en komende generaties om een staat – een geweldsmonopolie – te stichten die welbepaalde natuurlijke rechten, die aan eenieder toekomen, moet waarborgen. Maar zowel voor Locke en Kant alsook voor antieke en hedendaagse verdedigers van het natuurrecht, zijn dit (voornamelijk) zogenaamde negatieve rechten die moeten worden gevrijwaard, i.e. recht van dwang, diefstal en geweld ('van' = gevrijwaard van) . Progressieve liberalen, zoals Rawls, verdedigen echter ook zogenaamde positieve rechten, zijnde rechten op bepaalde (schaarse) goederen die, eveneens, door de staat moeten worden gewaarborgd. Het sociaal contract in de Rawlsiaanse betekenis is dan ook veel verregaander dan de Lockeaanse of Kantiaanse variant, daar in dit model ook welbepaalde sociaal-economische rechten moeten worden gegarandeerd. Vandaar dus dat mijn onderscheid tussen 'natuurrecht' en 'sociaal contract' niet zozeer is gebaseerd op het onderscheid tussen anarchisten en minarchisten (verdedigers van een minimale nachtwakersstaat); maar wel op het onderscheid tussen klassiek-liberalisme en progressief-liberalisme, en het soort rechten dat uit beide benaderingen voortvloeit.

Bovendien zal het de alerte lezer niet zijn ontgaan dat dit schema eveneens abstractie maakt van de ‘historiciteit van het liberalisme’. Het liberalisme wordt inderdaad vaak voorgesteld als een ideologie die ontstaan is op een bepaalde tijd en plaats, waarmee dan het tijdvak van de Verlichting wordt bedoeld. Ten tijde van die (18de eeuwse) Verlichting zou er dan, volgens de standaardweergave, zowel een continentale (voornamelijk Franse) tak van het liberalisme kunnen worden opgetekend; alsook een Anglosaksische die, zoals de naam het al zegt, vooral van grote invloed was in Groot-Brittannië en de Verenigde Staten van Amerika. De continentale tak van die Verlichting zou dan vooral een product van een optimistisch rationalisme zijn geweest, en vertolkt door denkers als de Markies de Condorcet en Jacques Turgot , aldus resulterend in de Franse Revolutie van 1789[3]. De Anglosaksische traditie van het liberalisme vindt dan weer zijn oorsprong in het moderne empirisme van John Locke en David Hume, en van invloed zijn geweest op de Amerikaanse Onafhankelijkheidsverklaring van 1776. Deze dichotomie tussen Engeland en Frankrijk, tussen empirisme en rationalisme, tussen voorzichtige trial and error en de idee van de maakbaarheid van de samenleving; is er een die inderdaad zeer recurrent is. Maar vooreerst gaat zij er inderdaad vanuit dat het liberalisme een product is van de Verlichting. Indien we het woord liberalisme echter etymologisch ontleden, dan merken we dat deze teruggaat op het Romeinse idee van de liberi ; zij die vrij geboren zijn; een idee die van groot belang is in het Oud-Romeinse juridische onderscheid tussen het ius gentium en het ius civile. Niet alleen wegens louter etymologische redenen, ook wegens meer inhoudelijke redenen is het gewoonweg arbitrair en artificieel om de opkomst van het liberalisme te laten samenvallen met de (contingente) opgang van de burgerij in de Moderne Tijd in West-Europa. Verschillende ideeën die we vandaag de dag met het liberalisme zouden identificeren, werden in de Oudheid en zelfs in de middeleeuwen evenzeer geformuleerd. Vandaar dat we in ons overzicht de contingentie van de historiciteit eveneens achterwege laten.

Met deze toelichting kunnen we dan ook onze voorliggende classificatie wat meer gedetailleerd bestuderen en uitwerken.

II. HET LIBERALISME VANUIT SOCIAAL-ECONOMISCH STANDPUNT

De economische wetenschap bestudeert het geheel van menselijke handelingen in een wereld gekenmerkt door materiële schaarste, en hoe de mens deze schaarse middelen alloceert, of beter gezegd kan alloceren, en wat hiervoor de mogelijke uitkomsten zullen zijn. Als wetenschap is de economie zuiver waardevrij: de economist kan perfect beschrijven wat de gevolgen zijn van, pakweg, de toename van de geldhoeveelheid in een economie; zonder hierover per defintie ook een oordeel te vellen. Net zoals een kernfysicus perfect de (natuurkundige) instructies kan geven over hoe een atoombom te maken, zonder zich daarmee uit de spreken over de wenselijkheid van het gebruik van kernwapens.

Niettemin is de economische wetenschap nu net het typevoorbeeld van een discipline die vaak over de lijntjes van het zuiver descriptieve kleurt. De menselijke conditie wordt immers tot in den treure gekenmerkt door de confrontatie met materiële schaarste. Hoe kunnen we die schaarste dan overwinnen? Dit is echter reeds een normatieve en zelfs ethische stellingname: menen dat de schaarste overwonnen moet worden, is iets anders dan stellen dat deze schaarste overwonnen zou kunnen worden. Het hoeft dan ook niet te verbazen dat het utilitarisme het ethische paradigma bij uitstek was dat het nauwst wist aan te sluiten bij die economische wetenschappen.

Op het eerste zicht heeft dat utilitarisme maar weinig met het liberalisme van doen. Haar geestelijke vader, Jeremy Bentham (1748 – 1832), kan immers tevens de architect van de huidige sociale welvaartsstaat worden genoemd. Dit heeft vooral te maken met het kwantitatieve karakter waarmee Bentham zijn utilitarisme illustreerde. Volgens Bentham zijn er immers niet minder dan zeven criteria waaraan een handeling moet voldoen opdat het ‘utiliteit’ of ‘nut’ met zich zou kunnen meebrengen. Deze variabelen zijn tevens kwantificeerbaar, en transponeerbaar naar het niveau van de maatschappij in het algemeen. Zodoende wordt Benthams utilitarisme ook wel eens act- of daad-utilitarisme genoemd, in die zin dat de kwantificeerbare som van de menselijke handelingen uitmaakt van goed of slecht is voor de samenleving.

Bij John Stuart Mill – puur toeval dat we hem als eerste liberale denker bespreken – valt er echter een kentering te bespeuren. Hoewel Mill, als leerling van Bentham, inderdaad nog steeds het utiliteitsprincipe met hand en tand verdedigt, merkt Mill op dat een louter kwantificeerbare benadering van dit beginsel onmogelijk is. Mill voert daarentegen een kwalitatief onderscheid in de classificatie van verschillende vormen van genot. Er zijn immers ‘hogere’ en ‘lagere’ vormen van genot, bijvoorbeeld intellectuele versus louter fysieke bevrediging. Dit heeft Mill ertoe verleid te stellen dat het beter is een ongelukkig mens te hebben dan een bevredigd varken.

De kentering ligt er in dat Benthams act-utilitarisme – die louter kwantitatief van aard was – wordt omgezet in een regelutilisme, dat stelt dat handelen conform het (kwalitatief) utiliteitsprincipe tot een algemene regel moet worden verheven. Niettemin blijven er nog steeds ernstige sporen van de aanvankelijke Benthamiaanse positie overeind: zo stelt Mill dat de algemene utiliteitsregel van toepassing is op de gehele samenleving, en dat het geluk derhalve aan een ‘zo groot mogelijk aantal personen’ moet toekomen. Is dit niet in tegenspraak met Mills ‘kwalitatieve’ wende in zijn benadering van het utilitarisme, die in feite de onmogelijkheid van een soort ‘maatschappelijke rekenkunde’ met zich meebracht? Het klopt inderdaad dat Mills ethiek, en tevens Mills liberalisme, nogal dubieus wordt om te definiëren. We nemen als voorbeeld Mills beroemde harm principle, dat Mill formuleerde in zijn essay On Liberty uit 1859. Naar het schadeprincipe wordt zeer gretig verwezen door zowel progressief- als klassiek-liberalen; omdat de ‘vooronderstellingsloze’ formulering ervan inderdaad een principe huldigt dat, normaliter, door iedere liberaal wordt verdedigd: niemand heeft het recht om andermans vrijheid in te perken, indien de uitoefening van zijn vrijheid die van anderen niet schaadt. Met de formulering van het harm principle wilde Mill paal en perk stellen aan allerlei vormen van paternalisme die inbreuk maken op de menselijke individuele vrijheid. Toch is er een zekere schemerzonde verbonden aan het Mills verwoording ervan: dat de grenzen van jouw vrijheid reiken tot waar die van iemand anders beginnen is voor Mill immers slechts de uitkomst van een utilistische calculus, en niet gegrondvest in een of ander onveranderlijk natuurrecht of in een categorische imperatief. Bijgevolg wordt het schadebeginsel door Mill soms ook geformuleerd als de morele plicht om zo te handelen dat anderen geen schade ondervinden van jouw handelen, met dien verstande dat wanneer – door utiliteitscalculus! – zou blijken dat de ander minder ‘utiliteit’ (of: schade!) zou verkrijgen door jouw niet-handelen; je volgens Mill wel degelijk verplicht bent die handeling toch te stellen. Op die manier koppelt Mill dus positieve rechten aan het schadebeginsel: zo is het volgens Mill in strijdt met het schadebeginsel om een kind dat in het water verdrinkt, niet te redden. Dit is natuurlijk een misschien wat triviaal voorbeeld, en wellicht zullen velen onder u gechoqueerd te horen dat vele verdedigers van het klassiek-liberalisme inderdaad menen dat iemand nooit (zeker niet juridisch) verplicht kan worden om dat kind te redden. Want waar ligt dan de grens aan de idee van positieve rechten? Zijn we dan, naar analogie, ook verplicht om een dakloze onderdak te bieden, een hongerige wat te eten aan te bieden, enz. ? Voor Mill bleek het alleszins onmogelijk om de grens precies te trekken, wat dus maakt dat de aanvankelijke klassiek-liberale formulering van het schadebeginsel uitmondde in een zogenaamd ‘progressief-liberalisme’ , waarvan Mill de stichter was, en stelt dat een individu maar vrij kan zijn indien ‘de samenleving’ – het geheel van individuele entiteiten – hem ook bepaalde (sociaal-economische) rechten verleent.

Niettemin zijn er ook, vooral in de 20ste eeuw dan, klassiek-liberale verdedigers van het utilitarisme geweest. De voornaamste onder hen is, naar onze mening, de Oostenrijkse econoom Ludwig von Mises (1881 – 1973), tevens stichter van de zogenaamde Oostenrijkse economische School. Vanuit het principe van die Oostenrijkse School is ‘waarde’ steeds subject-gerelateerd, en kan het dus onmogelijk worden gekwantificeerd; laat staan op maatschappelijke schaal worden berekend. Op die manier verlaat Mises expliciet het paradigma van Bentham dat nog stelde dat ‘nut’ op een ‘maatschappelijk’ niveau kon worden berekend. Waarde is en blijft steeds gerelateerd aan het subject.

Mises gaat er echter wel vanuit dat ieder mens zijn persoonlijke, materiële situatie zal proberen te verbeteren; en economische vrijheid speelt hierbij volgens Mises dan ook een sleutelrol. Het is immers enkel in een economisch vrije samenleving waarin private eigendomsrechten gewaarborigd zijn, dat menselijke welvaartsmaximalisatie – conform de methodologie van de Oostenrijkse School blijft dit voor Mises echter een onbekende x – zich kan manfisteren, zoals Mises had proberen aan te tonen in 1920 bij de publicatie van zijn essay “Economische Calculatie in de Socialistische Samenleving”[4]. Mises’ liberalisme vloeit dus rechtstreeks uit zijn economisch denken: “Liberalism is a doctrine directed entirely towards the conduct of men in this world. In the last analysis, it has nothing else in view than the advancement of their outward, material welfare and does not concern itself directly with their inner, spiritual and metaphysical needs. It does not promise men happiness and contentment, but only the most abundant possible satisfaction of all those desires that can be satisfied by the things of the outer world.” (Ludwig von Mises, Liberalism, p. 4)

Nog een groot verschilpunt met Bentham én Mill is dat voor Mises uiteindelijk het individu de toetssteen vormt van zijn utilitaristisch denken: het is enkel zijn persoonlijk geluk dat moet worden ‘gemaximaliseerd’, en niet dat van de samenleving of wie anders dan ook. Op die manier verwerpt Mises dan ook de idee van ‘positieve rechten’, zoals die door Bentham en vooral Mill werden geformuleerd. In Mises’ visie wordt het utilitarisme dan ook omgebogen van een act-utilitarisme zoals Bentham en deels nog Mill voorstonden, naar een regel-utilitarisme: het volstaat niet, en het is zelfs onmogelijk, om een mathematische calculus te maken van diverse subjectieve preferenties. Vandaar dat het Misesiaans utilitarisme stelt dat welvaartsmaximalisatie een algemene regel is die, teneinde het persoonlijk geluk te bevorderen, kan en mag worden gevolgd. Het berust op de hypothetische assumptie dat als je geïnteresseerd bent in het maximaliseren van je eigen (materiële) welvaart, dat je dan andermans persoonlijke eigendomsrechten moet respecteren; omdat het slechts in een vrije markt waarin eigendomstitels worden verhandeld zo is dat die welvaart kan worden gemaximaliseerd. Uiteraard kunnen er vanzelfsprekend serieuze vraagtekens worden geplaatst bij het (Misesiaanse) utilitarisme, waarbij vooral de (hedendaagse) liberale natuurrechtsdenkers opvallende critici zijn.

III. HET LIBERALISME VANUIT POLITIEK OOGPUNT

III.1. Het klassieke en middeleeuwse natuurrecht

In de rechtsfilosofie wordt het natuurrecht vaak in contrast geplaatst met het positieve recht. Het laatste is het “recht” zoals we dit in codificaties, wetboeken, grondwetten, internationale verdragen, enz. Het positieve recht is derhalve louter gestoeld op conventie: een heerser, vorst, staat,… vaardigt een bepaalde wet uit die welbepaalde positieve rechten – van het Latijnse ponere: stellen, plaatsen,… - verleent aan zijn onderdanen; behorende tot deze of gene gemeenschap of staat. Het feit dat het positieve recht conventioneel is, betekent echter ook dat het op eender welk ogenblik terug kan ingetrokken of gewijzigd worden.

Maar indien het positieve recht conventioneel is, betekent dit dan dat er geen enkel niet-contingent rechtsbegrip in de wereld bestaat dat onveranderlijk is? Bestaan er algemeengeldende principes die het recht ook effectief rechtvaardig maken? Bestaat er een onderscheid tussen de positieve wet en een onveranderlijk recht; dat recht genoemd dient te worden zelfs wanneer de positieve wet niet meer bestaat? Deze gedachte werd reeds in de Griekse Oudheid naar voren geschoven door de tragedieschrijver Sophokles (496 – 406 v. Chr) in diens Antigone: het verhaal vertelt over Eteokles en Polyneikes, twee broers die streden om de troon van Thebe, maar uiteindelijk beiden het leven in de strijd. Creon, de nieuwe koning van Thebe, beveelt dat Eteokles een plechtige begrafenis met de nodige sacrale luister krijgt, maar dat het dode lichaam van Polyneikes – die als landverrader werd beschouwd – op het slagveld moet blijven liggen, zodat het geleidelijk aan verteerd zou worden door insecten, wormen en roofvogels. Antigone, de zus van Polyneikes, staat er echter op dat zijn lichaam plechtig wordt begraven, omdat een ‘hogere en goddelijke morele wet’ haar dit verplicht te doen. Maar wat zal ze nu doen? Enerzijds is er die conventionele wet, zoals opgelegd door koning Creon (‘nomos’); anderzijds het natuurrecht dat haar dwingt een begrafenis voor haar overleden broer te organiseren (‘physis’). Antigone kiest voor dat laatste, wat haar vanzelfsprekend de furie van Creon oplevert.

Op meer filosofisch vlak is het natuurrecht, of vormen ervan, ondermeer verdedigd geweest door de sofisten en Aristoteles. De meest verhelderende bijdrage komt echter allicht van de Stoïcijnen (Zeno van Citium, Seneca, Cicero,…). Het Stoïcijnse natuurrecht is rechtstreeks gebaseerd op haar kosmogonie: volgens de Stoa is de kosmos een geordend mechanisme dat doordesemd is van het ‘pneuma’, het ‘vuur’ of de ‘levensadem’ die de wereldorde beheerst, en onveranderlijke wetmatigheden aan de kosmos oplegt. Ook de mensheid heeft volgens de Stoa deel aan die onveranderlijke wetmatigheid, waardoor de Stoa zich – allicht als eerste antieke wijsgerige stroming – opwerpt als verdediger van het kosmopolitisme: de wereldburger erkent het conflict niet als een rechtmatige daad, omdat dit indruist tegen de rede die de kosmos beheerst en begrijpt.

In de middeleeuwen wordt het natuurrecht, vanzelfsprekend, expliciet met een christelijk-theologisch jasje gestoken. Volgens Thomas van Aquino (1225 – 1274) kan de rede de principes van het natuurrecht achterhalen, maar gezien niet alle mensen over eenzelfde feilloos gebruik van hun redelijke vermogens beschikken, zijn deze principes geopenbaard in de Decaloog van Mozes. Thomas maakt hier onderscheid tussen de lex naturalis en de lex humana. Toch is de natuurwet in de thomistische traditie geen welomlijnd, afgesloten systeem: zij stelt dat de mens verplicht is het goede te doen en het slechte te mijden, maar wat die twee begrippen nu precies inhouden, kan niet uit deze formule worden afgeleid. Vandaar dan ook dat aan de menselijke wet een zeer ruime plaats wordt geboden.

III.2. Het moderne natuurrecht

Het moderne natuurrechtsdenken valt min of meer samen met de pogingen die in de Moderne Tijd werden geleverd om de wereldlijke macht te legitimeren. Deze drang tot legitmatie hing immers samen met de gestaag groeiende macht van de wereldlijke overheid, ten nadele van de Kerk, vanaf de 14de eeuw. Immers, macht hebben is één ding, maar die macht ook effectief omzetten in gelegitimeerd gezag een ander. Vandaar dat voor het eerst de idee van een wereldlijk ‘bonum commune’ terug op het voorplan werd gesteld door de moderne natuurrechtsdenkers, i.e. de bescherming het persoonlijke lijf en leed tegen de allesverslissende oorlog van allen tegen allen. Deze gedachte is inderdaad typisch gelinkt aan de filosoof Thomas Hobbes, die in de vorst de sterfelijke God zag om de mens voor zijn medemensen te beschermen.

De reden waarom Hobbes echter vaak niet wordt opgenomen in het canon van het liberalisme, is omdat bij Hobbes de idee van subjectieve rechten nagenoeg onbestaande is. Hobbes’ voert immers een quasi-consequentialistisch pleidooi door te stellen dat de natuurtoestand moet worden opgeheven, omdat anders alle vormen van kennis, kunde, economie,… onbestaande zullen blijven.

Het is pas bij John Locke (1632 – 1704) dat die idee van subjectieve rechten zou opduiken; ofschoon het Lockeaanse natuurrecht – in tegenstelling tot Hobbes – niet in seculiere termen wordt uitgedrukt. Daarentegen maakt Locke in de Two Treatises of Government veelvuldig gebruik van theologische verwijzingen. De aarde, door God geschapen, wordt in ‘bruikleen’ gemeenschappelijk aan de mensheid geschonken. Maar de mens kan deze aardse goederen ook tot de zijne maken, door zijn arbeid hiermee te vermengen. Het aanvankelijke ‘goederencommunisme’ dat door God werd ingesteld wordt op die manier opgeheven: door de toevoeging van arbeid aan de onbepaalde materie, maakt de mens dat welbepaalde goed tot het zijnde (‘homesteading’). Locke voegt hier niettemin twee voorwaarden aan toe: vooreerst mag men maar zoveel goederen eigen maken, zolang generaties die na jou volgen ook voldoende reserves ter beschikking hebben om zelf aan homesteading te doen. En ten tweede blijft ook de homesteader uiteindelijk niets anders dan een vruchtgebruiker: de uiteindelijke eigendomstitel blijft nog steeds in handen liggen van God.

Tot slot is ook de figuur van Immanuel Kant (1724 – 1804) onontbeerlijk in ons overzicht. De kantiaanse ethiek staat geboekstaafd als een plichtsethiek: een morele handeling is volgens Kant maar moreel te noemen wanneer deze niet door een of andere drijfveer, maar om plicht omwille van de plicht wordt uitgevoerd. Op die manier komt Kant via een nogal gecompliceerde filosofische redenering die we hier wegens plaatsgebrek niet verder zullen verhelderen tot de formulering van de Categorische Imperatief: handel steeds zo dat jouw maxime (een handeling) tot algemene wet zou worden verheven.

Aldus is de Categorische Imperatief louter een formeel criterium om een handeling als ‘moreel’ of ‘goed’ te bestempelen. Maar volgens Kant heeft deze ook politieke consequenties die leiden tot een materiële (substantiële) normatieve ordening. Immers, er bestaan volgens Kant rechten die mij a priori toekomen, zijnde mijn persoonlijke vrijheid en de vrijheid-in-gelijkheid die ik met anderen deel op intersubjectief niveau. Uit die vrijheid vloeit ook een noodzakelijk recht op private eigendom, volgens Kant. Indien dit eigendomsrechten immers zou worden ontkend, dan is de persoonlijke vrijheid (die Kant situeert in het rechtmatig gebruik van de eigen praktische rede!) in tegenspraak met zichzelf, want dan zou er geen enkele vorm van uiterlijke vrijheid nog mogelijk zijn. Aldus is het recht op private eigendom eveneens met apodictische zekerheid geldig. Het is dan ten slotte aan de staat om die rechten te vrijwaren.

III.3. Het hedendaagse natuurrecht

Kunnen het klassieke, middeleeuwse en het moderne natuurrecht nog gelezen worden als pogingen om het wereldlijke gezag en de positieve wet een legitieme grond aan te bieden, dan wordt binnen de liberale traditie deze poging expliciet verlaten in het hedendaagse natuurrecht. Voor hedendaagse natuurrechtsdenkers als Murray N. Rothbard, Hans-Hermann Hoppe en Frank van Dun vormen de begrippen recht en staat niet meer of niet minder dan een contradictie. Die visie vloeit voort uit de harde realiteit van de geschiedenis dat alle pogingen om zogenaamde minimale nachtwakersstaten die slechts menselijke vrijheid, private eigendommen en de naleving van verbintenissen dienden te waarborgen, mislukt zijn. Stelden moderne natuurrechtsdenkers zoals Locke en Kant nog dat er slechts zoveel natuurlijke vrijheid aan de staat moet worden afgedragen als nodig om een vrije samenleving te waarborgen, dan menen de hedendaagse natuurrechtstheoretici dat het simpelweg naïef is te denken dat men zomaar een luciferdoosje aan een peuter kan geven, zonder dat deze op zeer korte termijn het hele gebouw in lichterlaaie zet.

Bovendien waren klassieke en moderne natuurrechtsdenkers veelal vaag in hun omschrijvingen over welke individuele rechten mensen nu zoal zouden beschikken, en vooral wat de geijkte methode is om tot een deductie van die rechten te komen. Vaak werd hiervoor beroep gedaan op metafysische en theologische vooronderstellingen die echter hun geldigheid maar behielden zolang de redenering geschiedde binnen het paradigma van deze of gene natuurrechtstheorie. Hedendaagse natuurrechtsdenkers – in het bijzonder Hoppe en Van Dun – hebben echter gepoogd om dit methodologische euvel te overkomen door het natuurrecht te gronden in een strenge wetenschap, namelijk de argumentatie-ethiek.

De argumentatie-ethische benadering gaat ervan uit dat we intersubjectieve normen slechts kunnen opstellen middels de redelijke dialoog. De term is misschien wat misleidend, omdat het hier geen effectieve dialoog met de gehele mensheid betreft (dit wordt door o.m. Frank van Dun het consensusmodel genoemd, welke stelt dat een norm pas gerechtvaardigd is wanneer zij de goedkeuring draagt van iedereen, wat echter een schier onmogelijke taak is), maar wel een demarcatiecriterium die kan uitmaken welke normen wél of niet rechtsgeldig zijn. Volgens Van Dun wordt iedere mogelijke dialoog immers gekenmerkt door de menselijke redelijkheid: wij behoren ons redelijk gedragen, wat – kort gezegd – betekent dat wij bijvoorbeeld steeds de waarheid dienen na te streven, wat op zijn beurt een respect voor de wetten van de logica en enkele metafysische principes (zoals het identiteitsbeginsel: A = A) inhoudt. Op die manier reveleert enkel het klassiek-liberaal principe van individueel zelfbeschikkingsrecht zich als een rechtsgeldig principe[5].

IV. HET SOCIAAL CONTRACT: JOHN RAWLS

Indien John Rawls (1921 – 2002) kan gerekend worden tot de liberale familie, hebben we alleszins met iemand te maken die we veeleer bij het ‘progressief’ of ‘links’ liberale kamp kunnen plaatsen, en na een overzicht van Rawls’ denken in vogelvlucht, zal de lezer het wellicht niet verbazen dat Rawls zeker een haast even grote invloed heeft uitgeoefend op het sociaal-democratisch gedachtegoed. Voor Rawls staat immers terug de problematiek van sociale rechtvaardigheid op de voorgrond. Deze problematiek volgt voor Rawls echter niet vanuit een obsessioneel marxistisch uitgangspunt van een sociaal-economisch gelijkheidsstreven, maar heeft wel degelijk het individu, als drager van bepaalde rechten, als uitgangspunt.

Rawls’ politieke filosofie start immers wel degelijk met het liberty principle , dat stelt dat eenieder het recht op bepaalde persoonlijke en politieke vrijheden heeft. Dit principe is voor Rawls het eerste principe van rechtvaardigheid. Maar er is ook een tweede rechtvaardigheidsprincipe, namelijk het verschil-principe (difference principle) . Dat stelt dat sociaal-economische ongelijkheden in een samenleving toegelaten zijn, indien zij ten bate zijn van de minder bedeelden in de samenleving (maximin-principe) .

Men kan zich nu natuurlijk wel afvragen waarom Rawls zoveel belang hecht aan aan het principe van een rechtvaardige verdeling. Hiervoor introduceert Rawls de idee van een sluier van onwetendheid en de originele positie: vanuit deze positie zouden we, hypothetisch, niet weten met welke gaven en kansen we zouden worden geboren. We zouden geen weet hebben in wat voor een soort familie we zouden worden geboren, noch iets weten over onze fysieke en mentale gezondheid, enz. Vanuit deze hypothese, aldus Rawls, moeten we zien hoe we de wereld zouden kunnen inrichten opdat we, zelfs wanneer we in barslechte omstandigheden ter wereld zouden komen, toch nog over voldoende startkansen en middelen (‘primary goods’) zouden beschikken. Vandaar dat we in deze bijdrage enkel de naam van Rawls – en niet die van Locke of Kant – verbinden met die van het sociaal contract; omdat de Rawlsiaanse staatsopvatting niet langer meer die van een nachtwakersstaat is, maar die van een verzorgingsstaat die zich ook inlaat met een zogenaamde billijke verdeling van bepaalde schaarse goederen.

V. TRADITIONALISME EN LIBERALISME: F.A. HAYEK

We hebben in onze inleiding gewezen op de dichotomie tussen ‘Angelsaksische’ en ‘continentale’ benaderingen van het liberalisme. Hoewel deze tweespalt niet volledig is om een totaalbeeld van het liberale denken te krijgen, is zij wel nuttig om het liberalisme van Friedrich von Hayek (1899 – 1992) mee aan te duiden. Hayek schrijft zich immers volledig in de zogenaamde ‘common sense’-traditie van Verlichtingsdenkers als Adam Ferguson en David Hume, die stelden dat het recht een product is dat via een methode van proberen, falen en slagen tot stand komt. Een typevoorbeeld is het Engelse common law-systeem, dat niet door bepaalde apriorische normen van goed en kwaad tot stand is gekomen, maar net zeer gestaag en organisch gegroeid is doorheen de geschiedenis.

Volgens Hayek is het immers onmogelijk om een soort van apriorisch rechtssysteem met het oog van de rede uit te spinnen: het recht toespitsen op één welbepaald Archimedisch punt, en daaruit allerlei normen deduceren, botst immers met het kennisprobleem. Het is een onmogelijke taak om diverse subjectieve voorkeuren en referenties in één welbepaald institutioneel kader te steken, en dit geldt voor Hayek dus ook voor het recht. Vandaar dat Hayek het recht dus inderdaad ziet als een organisch gegroeid geheel; een resultate van een spontane orde (‘spontaneous order’). In zijn rechtstheoretisch hoofdwerk Law, Legislation and Liberty (1973) voert Hayek dan ook een onderscheid tussen taxis en cosmos: het eerste is het geheel van ‘gecreëerd’ of ‘intentioneel door mensen opgericht’ recht; dat zich uit in diverse vormen van rechtelijke en politieke instituties; de tweede term verwijst naar een soort van cultuurrecht (in feite: gewoonterecht) dat doorheen de loop van de geschiedenis is ‘gegroeid’. Het liberale denken van Hayek toont dus ook duidelijke verwantschappen met het conservatisme, in de traditie van de Ierse filosoof Edmund Burke (1729 – 1797).


VI. DEUGDETHISCHE PARADIGMA’S BINNEN HET LIBERALISME

De deugdethiek heeft binnen het liberalisme slechts vanaf de 20ste een sterke opleving gekend, in het bijzonder door de werken van de Russisch-Amerikaanse filosofe Ayn Rand (1905 – 1982) . Binnen de algemene wijsgerige traditie wordt het concept van de deugdethiek nog steeds het meest gelinkt met Aristoteles. De Randiaanse invulling van dit begrip is echter, op zijn zachtst gezegd, nogal deviant te noemen van de aanvankelijke Aristotelische formulering.

Zowel bij Aristoteles als bij Rand zijn ‘het ethische’ en ‘het politieke’ twee begrippen die in elkaars vaarwater liggen. Dit komt omdat, zeker bij Aristoteles, zowel het ethische als het politieke (‘het leven in de polis’) in elkaars vaarwater liggen: zij zijn gefundeerd op een zogenaamde brede invulling van het ethische, wat betekent dat de ethiek niet fungeert als loutere conflictbeheersing (= de politieke benadering van het moderne en hedendaagse natuurrechtsdenken) , maar is gesitueerd in een breder ‘telos’ of doel: ethisch leven, is steeds leven in een bepaalde gemeenschap, en in overeenstemming met de rede die tot een deugdzaam leven leidt. Het is enkel op die manier, aldus Aristoteles, dat een goed leven – of eudaimonia – kan geschieden.

De klassieke Aristotelische variant van de deugdethiek lijkt dus zeer sterk anti-liberaal te zijn. Het individu wordt er immers ondergeschikt gemaakt aan de gemeenschap, en kan zelfs maar een volmaakt leven leiden in en bij gratie van die gemeenschap.

Rand keert echter die orde volledig om. Volgens haar ligt een moreel leven inderdaad besloten in een leven volgens de rede. Maar de rede laat de mens echter voor twee fundamentele keuzes: leven of niet leven. Slechts wie kiest om te leven, kiest volgens Rand voor een leven in overeenstemming met de rede. Dat leven kan echter alleen maar geschieden in een kader van een moreel egoïsme, i.e. door een radicale vorm van zelfbevestiging door het verwerven van eigendom. Rand verwerpt hierbij ook expliciet iedere vorm van altruïsme, dat zij ziet als een vorm van leven voor anderen in plaats van voor zichzelf ziet. Toch moeten hierbij twee bedenkingen worden geformuleerd: ten eerste maakt (zelfs) Rand een onderscheid tussen egoïsme en zelfzucht, waarbij het laatste verwijst naar een blinde drang om zichzelf te bevestigen, ook wanneer dit ten koste gaat van anderen. Het is dus wel degelijk het concept van rationeel egoïsme, dat minder verregaand is, dat Rand verdedigt. Ten tweede ziet Rand – conform haar Objectivistische[6] principes – de rationele zelfbestendiging als een objectief gebeuren. Dit betekent dat er dus ook objectieve principes zijn waaraan het menselijke egoïsme moet voldoen. Zo verwerpt Rand iedere vorm van hedonisme, omdat de hedonist niet ten volle zijn menselijke, rationale capaciteiten benut.

Het hoeft quasi geen betoog dat Rands ethiek uitmondt in een politieke filosofie waarin vooral het kapitalisme verdedigd wordt; als intersubjectief systeem om de eigen zelfbestendiging te kunnen realiseren.

Andere liberale vertegenwoordigers van de deugdethiek vinden we in de hedendaagse filosofen Douglas Rasmussen en Douglas Den Uyl. Zij schrijven zich veeleer in de oorspronkelijke Aristoteltische traditie, en menen dat het politiek liberalisme fungeert als een set van zogenaamde metanormen die de individuele eudaimonie (wat beide auteurs aanduiden met ‘human flourishing’) ten opzichte van die van anderen regelt. Terwijl de ethiek dus wel degelijk normatief is ten aanzien van het individuele sollen, is de politiek dit niet: zij vormt slechts een metanormatief kader, en derhalve is het liberalisme geen ethisch, maar een politiek-filosofisch paradigma.



[1]

[1] Ik gebruik dit voorbeeld niet geheel toevallig. Zo is het Franse woord voor dakvenster – ‘un vasistas’ – ontleend aan het Duits. Tijdens de Frans-Duitse Oorlog van 1870-71 vroegen Duitse soldaten die door de straten van Parijs marcheerden verwonderd “Was ist das?” , hierbij wijzend naar een doorschijnend venster boven de voordeur van een huis waardoor de binnenverlichting van het huis te zien was. Dit ornament – dat vaak terug te zien is aan (heren)huizen in Belle Epoque-stijl – was echter volledig onbekend in (Noord-)Duitsland. Alleszins, in het hedendaagse Franse taalgebruik wordt een vraag naar de quiditas van een bepaald iets, uiteindelijk met identiek dezelfde vraag beantwoordt, wat de primordialiteit van conceptueel onderzoek des te meer in de kijker zet.

[2] De filosofisch getrainde lezer zal allicht begrepen hebben dat we hier expliciet doelen op het begrip 'familiegelijkenis' (Familienähnlichkeit), zoals dit ook gebruikt werd door de Oostenrijkse filosoof Ludwig Wittgenstein (1889 – 1951) in diens latere werk over 'taalspelen'. Wittgenstein doelde hiermee op de onvolledigheid van de (menselijke) taal om over bepaalde zaken volledige en sluitende definities te geven. Daarentegen duidt een bepaald concept slechts een gedeelte van die werkelijkheid aan, en kan maar middels vergelijking en analogie worden vervolledigd, zoals leden van een familie wel bepaalde trekken van elkaar hebben, maar toch niet identiek aan elkaar zijn.

[3] Vooral de eerste fase van de Franse Revolutie, die liep van de zogenaamde Eed op de Kaatsbaan in juni 1789, waarbij de Derde Stand zichzelf tot nieuwe Nationale Volksvergadering uitriep, tot en met de machtsovername door de Jakobijnen vanaf de zomer van 1792, kan bestempeld worden als een relatief ‘liberale’ fase; in die zin dat de ideeën over de algemene volkssoevereiniteit – à la Rousseau – toen nog geen grote furore maakten.

[5] Zie Frank van Dun, “Vrijheid, Argumentatie en Contract”, http://rothbard.be/artikels/77-vrijheid-argumentatie-en-contract voor een uitgebreidere uiteenzetting op de methode en het doel van de argumentatie-ethiek

[6] Het Objectivisme is een filosofische stroming gesticht door Ayn Rand, en voor een zeer groot stuk schatplichtig aan de filosofie en metafysica van Aristoteles.