Openingspleidooi debat 'Staat of geen staat'

Een tijdje geleden heb ik samen met een vriend een debat gevoerd aan het Hoger Instituut voor Wijsbegeerte, aan de KU Leuven. De vraag waarover wij moesten debatteren was de vraag of er een staat al dan niet moest zijn. Hier is het openingspleidooi. Voornamelijk geschreven door ondergetekende, maar zeker niet zonder positieve feedback en constructieve kritiek van mijn debatpartner.

Thank you ladies and gentlemen for your presence and attention. Arguing for the abolition of the state is a challenging task, especially given a world where the dominant idea is a democratic, administrative welfare state. Chances of us convincing you in the next 20 minutes are slim, but if it isn’t impossible, it isn’t worth trying.  

Without further ado, we would like to present three different lines of arguments. We would like to present a moral, an institutional and something we can broadly call an ‘economic’ argument. 

The moral argument is straightforward: If we value equality before the law, a state can never be part of a just society. The state works in such a way that those people who fullfill certain functions in the state such as ‘representative of the people’ or ‘minister’ have different standings before the law relative to others. They have the right to steer the mechanism of power in society. The state is the ultimate example of the mantra: execute power, or be subjugated to it - there is no alternative. The fundamental characteristic of the modern state is control - and it will use you as a means, not as an end, to execute this control. If we truly desire a peaceful world of moral equal beings, we must evolve towards a society where there is no state. Anarchy, despite our intuitive links to chaos, is merely that all men are equal before the law and that this law is not determined by a state, but created out of the concrete problems people have.

The absence of the state - and this is our second argument - is not the absence of rules, of law, or of, something we probably all value above all things, peaceful and just, social cooperation. There will still be legal rules, evolved through a system of customary law based on a decentralized conceptions of rights. 

Anarchy is not defending chaos. It is merely defending that order emerges from bottum up, rather than enforced top down through a centralized organization. People can associate through different organizations to create the mechanisms they find relevant to help their every day life in the sponteneous order that is society.

Let’s not forget: a state can only function if there is a critical mass of people willing to support the system. An anarchy is no different. An anarchy merely has the added benefit that, unlike with the state, power is decentralized and mistakes by those who have some sort of power are limited. Let’s not forget Lord Action’s quote: Power corrupts, absolute power corrupts absolutely. And no better example as absolute power as the power to create law and taxation. 

Onwards to our third argument. We would like to defend that an anarchy can have mechanisms of wealth creation, community organizing AND of solidarity with those less fortunate.

First: wealth creation is fairly straight forward. The mechanisms of a market society - that property, entrepreneurship and freedom of contract can create wealth - is relatively well understood. Property rights create prices which can guide entrepreneurs in their decisions to make investments decisions people value in the long run. The invisible hand mechanism Adam Smith described is, properly understood, no stranger to any economist.

Community and solidarity might be harder to argue for, but it all comes down to one basic thing: people - actual human beings - rarely, if ever, create wealth for the sake of wealth. People create value to sustain their idea of the good life and most, if not all, people incorporate in their idea of the good life the welfare of others, including those less fortunate. To put it into a technical term: empathy and sympathy are endogeneous to human behavior. The current welfare state is one of the many mechanism humans can have to translate these feelings into concrete actions of providing means for the less fortunate, but - and this is key - it need not be the only way.

Given the previously mentioned power problems the state has, it is naive to think the state can out perform voluntary interaction to create a real functioning community. We only need to look at the history of the welfare state: the modern, state controlled, welfare system emerged out of the voluntary organizations people created to solve insurance problems as well as issues of solidarity with the least well of. 

People value wealth, community and solidarity. Thinking that you need a state to force people to behave in such a way is not only wrong, but also, given the inherent problems with the state, dangerous.

We hope to have shown you that the state is based fundamentally on inequality before the law and on power, not of peace and justice. It is therefore that we must go beyond the state towards a system of ordered anarchy. 

Thank you for your attention. 

"Anarchie" als robuuste politieke filosofie

"Robuuste politieke economie" (RPE) is een term die Boettke regelmatig gebruikt voor zijn eigen onderzoeksonderwerp.  Kort samengevat is dat hij zoekt naar de instituties die ervoor zorgen dat gebrekkige mensen (1) zowel in kennis als in (2) morele normen) toch op een 'gezonde' manier met elkaar kunnen coöpereren in een betekenisvolle samenleving. Stel dat mensen door en door slecht en onwetend zijn (of slecht en juist heel intelligent of heel goed maar heel dom); wat voor soort instituties zou je dan wensen? Het is geen verrassing dat Boettke antwoord dat dit grosso modo de 'liberale' instituties behoren te zijn van markt coöperatie en beperkte overheid; dit soort instituties is veel robuuster om om te gaan met het menselijke falen. Anders gezegd: vergelijk 'worst case liberalisme' met 'worst case socialisme' en 'best case socialisme' met 'best case liberalisme'; welke van deze werelden ziet er over het algemeen het beste uit, volgens jou? (Als ik even een vuile vergelijking mag geven: vergelijk het ergste 'liberale' regime (Pinochet?) met het 'ergste' socialistische regime (Mao? Stalin?) en wie 'wint' er dan?)

Op gelijkaardige grond heb ik mijn eigen onderzoeksproject: Robuuste politieke filosofie. Het gehele punt is breder (imo) dan dat van RPE. Het gaat over het geheel van alle relevante onderzoeksdomeinen - politieke analyse, economische, morele argumentatie, sociologie, psychologie, enzv. Een normatieve filosofie moet niet alleen 'filosofisch' kloppen; het moet relevant zijn in de wereld waarin we leven, i.e. het moet mogelijk zijn. 

Het mag niemand verbazen dat ik (ondertussen) grosso modo tot de conclusie ben gekomen dat het systeem dat ik 'als winnaar' uit de bus zie komen als 'anarchie' omschreven kan worden. Is dit dogmatisch? Moeten we de boeken toe doen; en staat de conclusie al vast? 

Zij die dat reageren - en het is zeker een begrijpelijke reactie - mispakken zich echter aan wat ik tracht te doen. Politieke filosofie (voor mij althans) is zoveel rijker dan de vraag 'staat of niet'. Meer zelfs; de vraag 'staat of geen staat' is voor mij een relatief eenvoudige vraag; waarna de echte interessante vragen beginnen. Wat is de rol van natuurrecht? Wat is de rol van 'justice' in een samenleving?   Dat zijn voor mij interessantere vragen dan 'staat of geen staat'; wat voor mij relatief eenvoudig is. 

Ik begrijp dat voor velen dit de centrale focus van het debat is - hoeveel debatten in mijn oude studentenvereniging niet gingen over 'staat of geen staat'; en dat is ergens begrijpbaar, gegeven de dominantie van dat instituut vandaag de dag. Maar als het puntje bij paaltje komt is dat maar een ondergeschikte vraag van de politieke filosofie. 

Anarchisten versus de rest

Een van de meer interessante discussies is, natuurlijk, de vraag van anarchie. Het valt me echter op dat er nog steeds niet goed begrepen wordt wat nu exact de positie is van 'de anarchisten'. (Zoals altijd betekent een onbegrip van een positie, vooral dat de voorstander daarvan het (nog) niet goed heeft uitgelegd.)

Het punt van een anarchist is niet dat we de overheid van vandaag op morgen moeten of kunnen afschaffen. Hret punt is dat het recht vereist dat er geen overheid is. Natuurlijk is dat geen zaak van vandaag op morgen: sociale verandering is niet eenvoudig en zelden ideaal zoals we het wensen. Het punt is echter dat een zorgvuldige vooranalyse over mens en samenleven aantoont dat 'de staat' - als wetgever en monopolist, gebaseerd op geweld - een onrechtmatige instelling is. Het is niet omdat we die morgen nog niet kunnen afschaffen, dat het niet waar zou zijn dat dit behoort.

Een andere vergissing, lijkt mij, is het idee dat het anarchisme een standpunt is 'naast' minarchisme of elke andere vorm van overheid. Integendeel; het anarchisme is de verwerping van het idee van een overheid. Vaak zijn er onder liberalen discussies in de genre van 'mag de overheid x en y doen?' en 'wat is nu juist 'mijn' liberalisme?' Maar in zoverre dat iemand daar niet de anarchistische positie kiest, zegt hij eigenlijk: 'ik ben er van overtuigd dat mijn visie de maatschappij het beste kan plannen'. Het is nogal duidelijk dat dit volledig irrelevant is. De keuze is niet tussen 'mijn ideale overheid' en 'jouw anarchie', maar de vraag of je het mechanisme van een overheid voorstaat - dus dat er een politiek mechanisme is, met het monopolie op geweld - of dat je het mechanisme van 'anarchie', i.e. de absentie van een overheid voorstaat. Veel meer dan dat kan je niet kiezen. Beide - zowel het anarchisme als een overheid - werken via bepaalde mechanismen en, for better or for worst, dat is hoogstens de keuze die we hebben in een (politieke) discussie, niet wat uw of mijn ideaal is over de samenleving in zijn geheel.

Als liberalen zeggen: 'ach, voor mij heeft de overheid toch een taak, hoor!' dan zeggen ze feitelijk: ik meen te weten wat de samenleving niet kan, ik kan dit plannen, ik kan daarover oordelen en wens dit af te dwingen. Het is natuurlijk zo dat in gradatie ze verschillen van sociaal-democraten en natuurlijk ook in essentie afhankelijk van wat je als essentialistisch beschouwd. Maar het is evenwaar dat ze in essentie niet hetzelfde zijn, als je de essentie beschouwt als zijnde: kan het initiëren van geweld jegens een persoon gerechtvaardigd worden? Want elke staat - de sociaal democratische of minarchistische - dwingt iets af waar natuurlijke mensen niet mee akkoord zijn gegaan. Natuurlijk kan je dan argumenten zoals het 'sociaal contract' inroepen, maar we wijzen die - terecht - af als het gaat over het beargumenteren van een sociale zekerheid en dergelijke onzin; waarom zou dit dan relevant zijn bij een minarchie?

Die liberalen die een 'minarchie' - of meer- aanvaarden erkennen dat er een centrale organisator mag zijn van het samen-leven. Maar eenmaal deze erkenning is gedaan, welk rationeel argument kan dan nog gegeven worden? Indien je eenmaal erkent dat er een instantie is die het samenleven moet organiseren, waarom zouden dan de voorkeuren van liberalen belangrijker of beter zijn? Natuurlijk kunnen er consequentialistische argumenten aangevoerd worden - 'het werkt beter' - maar dat zijn in wezen niet epistemologisch meer waard dan, bijvoorbeeld, een esthetisch argument. 'Ik vind dat het zo behoort te zijn' mag nog zo overtuigend zijn, vermits dat de liberaal de staat erkent als noodzakelijk, beschouwt hij nog steeds de staat als het soeverein rechtssubject - en niet het individu - dat erkent moet worden.

Ah, zal de minarchist nu antwoorden, maar neen! Mijn focus is nog steeds het individu! Dat kan misschien goed zijn, maar dan wel het individu als een vorm van beleid. Net zoals de herder bezorgd kan zijn over de individuele schapen, wenst deze liberaal dat de overheid de individuen goed behandeld. Er kan echter niet meer beweerd worden dat het individu onvervreembare rechten heeft, vermits de overheid erbij wordt gesleurd als een definiërende of controlerende instantie - of beide. (Indien dit niet aanwezig is, kan er niet van een overheid gesproken worden.) Vermits de overheid het monopolie op geweld heeft - misschien niet als enige instantie, maar in ieder geval wel de laatste instantie - is de overheid de instantie die recht en onrecht mag definiëren en op basis daarvan handelen.

De anarchist kan niet weten hoe een 'anarchistische samenleving' zal werken. En, misschien, zal dit in bepaalde gevallen niet goed zijn, net zoals staten wel eens niet goed geweest zijn. Het is niet omdat er geen sluitende (positieve) theorie opgebouwd kan worden hoe het zou werken, dat we daarom onze ogen behoren te sluiten voor het onrecht dat voor ons is, i.e. de staat en haar functies. De garantie die de minarchist beweert te vinden in zijn overheidsidee is niet meer dan de gedachte dat hij de overheid beheerst en over de relevante kennis en inschatting beschikt om dit goed te laten verlopen. Deze - in wezen - centrale planning is echter een absurde vooronderstelling: waarom zou hij de overheid controleren, in plaats van de uitkomst van een politiek proces? En zelfs als hij het al zou beheren; vanwaar de idee dat de kennis nodig om dit volgens zijn ideaal te laten verlopen beschikbaar en bruikbaar is? In essentie zegt de minarchist: 'de samenleving zal goed verlopen, omdat ik weet wat moet gebeuren, zijnde een 'minimale overheid met deze functies!' Maar hoe kunnen we dit soort claims - in het licht van alle descriptieve analyses die we voor zaken zoals de welvaartsstaat gebruiken - ernstig nemen? Het antwoord is, natuurlijk, dat we dit niet serieus kunnen en mogen nemen.

Als de consequentialistische argumentatie voor de overheid derhalve faalt, hoe zit het dan op rechtsgrond? Het is nogal wiedes - zoals hierboven opgemerkt - dat de overheid niet gelegitimeerd kan worden op basis van rechtvaardigheid, i.e. de overheid is zelf een van de vele vormen van onrecht in onze wereld. In plaats van te denken dat je de samenleving, via de overheid, centraal kan plannen, zouden onze minarchisten beter het idee van een staat volledig verlaten en terug gaan naar waar het liberalisme omgaat: het herstellen van het individuele recht van mensen. Van zodra we dit terug op de voorgrond hebben geplaatst, kunnen we terug praten over wat er moet gebeuren. Alweer: het idee dat de volledige rechtvaardigheid niet voor morgen is, mag geen reden zijn om onze ogen te sluiten voor de onrechtvaardigheid vandaag.

De vooronderstelling van anarchie

Tekst geschreven voor het boekje van LVSV Brussel.

Zoals sommigen onder de lezers misschien weten, is er binnen de grote groep van het liberalisme een welbepaalde stroming die ook al eens ‘anarcho-kapitalisme’ wordt genoemd. Kort gezegd zegt deze tak van het liberalisme dat de staat (1) zowel moreel niet te rechtvaardigen valt en (2) dat deze instelling niet nodig is voor een functionerende samenleving, die welvaart, gemeenschap, recht en solidariteit kan bereiken. Auteurs zoals Murray Rothbard in ‘For a New Liberty’, David Friedman in ‘The Machinery of Freedom’, Bruce Benson in ‘The Enterprise of the Law’ en Edward Stringham in het geëdit boek ‘Anarchy and the Law’ hebben daar uitgebreid over geschreven en ik kan de lezer, indien geïnteresseerd, deze boeken alleen maar aanraden. Het doel van deze tekst is echter om de nieuwsgierigheid daarvoor op te wekken door middel van wat ik noem ‘een meta-argument’. Een meta-argument, zoals ik het hier behandel, is een argument dat niet direct tracht te bewijzen dat iets mogelijk is (of niet), maar waarmee getracht wordt om mensen uit te dagen om de argumenten voor een bepaald iets nader te bekijken. In dit geval zal ik trachten aan te tonen dat de anarchistische uitdaging om historische en logische redenen een uitdaging is die liberalen zouden moeten aangaan.

Een eerste meta-argument is, natuurlijk, dat de staat een historische oorsprong heeft. De vraag die we ons daarbij dan moeten stellen: was dit een wenselijke en goede historische evolutie of niet? We weten, natuurlijk, dat niet alles dat doorheen de geschiedenis gebeurt wenselijk was en is. Voorbeelden zoals de beide wereldoorlogen zijn daarbij heel evident. Liberalen – die geen anarchisten zijn – behoren dan, naar mijn overtuiging, te beargumenteren dat het installeren van het concept ‘de staat’ – na de feodaliteit – een goede zet was. De vraag is echter: waarom zou dit zijn? Als je kijkt naar de rechtsgeschiedenis van het Westen – zoals o.a. besproken door Harold Berman in zijn boek ‘Law and Revolution’ (die overigens de Harvard boek van het jaar heeft gekregen) – dan zie je dat wat er voor heeft gezorgd dat het Westen, relatief ten opzichte van andere werelddelen, veel meer vrijheid en economische voorspoed had juist door de quasi-volledige afwezigheid van een dominant monopolie op ‘de wet’. West-Europa was in belangrijke mate een competitieve polycentrische juridische orde waar verschillende regelsystemen naast elkaar overleefden.

Een tweede uitdaging is het feit dat een hoop zogenaamde ‘marktfalen’ evenzeer voor de overheid gelden – met dat extra probleem dat de overheid het coercive monopolie op geweld is. Het probleem van asymmetrische informatie geldt evenzeer voor de relatie tussen kiezer en verkozene – zelfs meer; want je kan maar om de 4 jaar kiezen en het is altijd een ‘package deal’. Het probleem van ‘monopolies’ is eens te meer geldig voor de overheid, die een monopolie claimt op het beslissen van hoe mensen met elkaar mogen en moeten omgaan en wat ze wel en niet mogen met hun eigen middelen. Het probleem van externaliteiten is eens te meer geldig voor overheidsbeleid dat altijd onbedoelde (en eenvoudig te missen) gevolgen heeft voor onschuldige derde partijen. De zogenaamde ‘onderhandelingsmacht’ van werkgevers is eens zo hard aanwezig bij de overheid, die mensen kan dwingen met het geweldsapparaat om haar beslissingen te aanvaarden, ook al gaat dit tegen de inschattingen of morele overtuigingen van mensen in. In het licht van al deze problemen – die elke sociale organisatie heeft, maar de overheid is een enorm grote organisatie die het monopolie op geweld claimt én tegenwoordig claimt dat ze uitvoerig de samenleving mag beheren – is het maar de vraag of we een (beperkte) rol voor de overheid kunnen hebben.

Een derde uitdaging is het feit dat een grote hoeveelheid van de zogenaamde ‘publieke goederen’ die de overheid zou moeten verzorgen – juridische functies, veiligheid, onderwijs, wegen, solidariteit, etc. – allemaal, zoals uitgebreid gedocumenteerd door een grote schare van onderzoekers, met een goede samenvatting in ‘the voluntary cite’ van David T. Beito, ‘privaat’ geregeld worden. Combineer dit met het werk van de nobelprijswinares Elinor Ostrom (in ‘Understanding Institutional Diversity’ en ‘Governing the Commons’), die heeft aangetoond dat commons – gemeenschappelijke voorraden - zichzelf kunnen reguleren. Het is niet omdat volgens bepaalde theoretische modellen ‘problemen’ zoals hoge transactiekosten, incentive issues en dergelijke niet opgelost kunnen worden, dat het daarom zo is dat dit in de werkelijke wereld niet kan. De idee is dat uit het feit dat er governance behoort te zijn van bepaalde zaken, je niet noodzakelijk een government nodig hebt. Het is misschien waar dat bepaalde zaken moeten overzien worden, maar daaruit volgt niet dat je 1 institutie nodig hebt met het monopolie op geweld om aan beleid te doen en alles te overzien wat overzien zou moeten worden. Indien het mogelijk zou zijn om dit monopolie te ‘beperken’ tot wat ‘de liberalen’ graag zouden hebben, waarom zou het dan niet mogelijk zijn om een anarchistische samenleving ook stabiel te kunnen houden? Als mensen creatieve wezens zijn die oplossingen voor hun problemen vinden en manieren vinden om meer welvaart te creëren waarom zou dit dan ook niet mogelijk zijn op de institutionele omgeving van de samenleving?

Een vierde punt komt voort uit de idee van constitutionele politieke economie. De idee van deze tak is om manieren te vinden om te zorgen dat de overheid tegelijkertijd de middelen krijgt om haar taken uit te voeren, zonder dat ze deze middelen gebruikt om haar bevoegdheden uit te breiden. We willen dus een sterke staat die zich echter maar beperkt tot de zaken waar ze – zogenaamd – een comparatief voordeel in heeft, zoals bijvoorbeeld het aanbieden van veiligheid en justitie. Vaak worden mechanismen zoals federalisme, een grondwet die de bevoegdheden limiteert, democratie, exit-opties en dergelijke genoemd om de overheid te beperken. Maar al deze zaken zijn mechanismen intern aan de overheid zelf; waardoor er uiteindelijk overheidsmechanismen zijn die over de interpretatie en toepassing daarvan beslissen. Het idee van het anarchisme is dat competitieve ondernemingen deze diensten aanbieden; waardoor je externe controle hebt op de bevoegdheden en kracht van de taken die deze ‘overheden’ uitvoeren. Indien we het concept van een ‘beperkte’ overheid serieus nemen, moeten we misschien eens kijken naar een werkelijk concept van competitieve overheden – in plaats van te verwachten dat een legitieme monopolist zichzelf gaat beperken.

Tot slot komen we dus terug bij ons eerste punt. Het is dat nogal wiedes dat we anarchie – als we aan politieke analyse doen – moeten vooronderstellen. Vermits de staat een historisch contingent fenomeen is, was er daarvoor een situatie waarin er – weliswaar dwang en onderdrukking was – maar er was geen staat as such. De vraag is: was, alles bij elkaar, de wenselijke stap om uit die dominante situatie te stappen naar een ‘statelijke’ omgeving, of was die stap eerder te begrijpen uit – eens te meer – een elite groepje dat de macht greep om de samenleving te beheren?

Als conclusie zou ik dus het volgende zeggen. Sommige liberalen hebben heel mooie theorieën over hoe ze de staat beperkt gaan houden, maar het mag duidelijk zijn dat zonder een theorie om de overheid ook efficiënt in het uitvoeren en beperkt in het organiseren van haar taken houdt; deze mooie verhalen niet meer zijn dan utopieën. In de wereld waarin we leven is de fundamentele kwestie: ofwel steun je een staat met alle mogelijke interne dynamieken tot gevolg ofwel ondersteun je een anarchistische situatie met alle mogelijke dynamieken daar. ‘k heb hier niet alle argumenten uit de doeken gedaan over waarom een anarchistische situatie een wenselijke omgeving kan creëren; het staat de lezer vrij de literatuur daarover te raadplegen en/of zelf eens het gedachte-experiment te doen waarom iemand in een staatsloze wereld zou kunnen geloven. Aan de lezer de keuze.

David Friedman en zijn visie

Ik denk dat ik nog maar zelden (misschien zelfs nog nooit?) een presentatie zo hard heb aanbeveeld als deze presentatie van David Friedman over Seasteading.

Ik was altijd een grote scepticus van het idee - en ik denk dat het nog altijd steunt op een naïeve vooronderstelling* - maar hij maakt een ijzersterk argument. Hij spreekt eigenlijk misschien maar 5 minuten over het idee van Seasteading zelf; hij spendeert het merendeel van de tijd aan een visie op de overheid, de theorie die het idee van seasteading ondersteunt, etc.

Het is echt enorm boeiend. Echt een absolute mustwatch.

Misschien ga je er niet geheel mee akkoord; maar het is enorm boeiend.

Anarchie en sektes

Er is een nieuwe (working) paper op Analytical Anarchism met de volgende titel Anarchy, Preferences and Robust Political Economy, met de volgende abstract:

Abstract:

We consider the relative robustness of libertarian anarchy and liberal democracy to meddlesome preferences. Specifically, we examine how the liberty of those wishing to engage in externally harmless activities is affected by people who wish to prevent them from doing so. We show that intense, concentrated meddlesome preferences are more likely to produce illiberal law in anarchy while weak, dispersed meddlesome preferences are more likely to do so in democracy. Using insights from the economics of religion, we argue that anarchy is more likely than democracy to produce small groups with intense meddlesome preferences. Absent government provision of public goods, voluntary groups will emerge to fill the gap. Strict religious groups - 'sects' - are more able to overcome collective action problems and will therefore be more prevalent in an anarchic society. These sects are apt to instil intense meddlesome preferences in their members and have the ability to enforce them: anarchy produces the situation to which it is most fragile. Our argument reveals unresolved questions in the conventional understanding of institutional robustness.

De essentie, van hun artikel - na enkel de abstract gelezen te hebben - is dat sektes een probleem zullen worden in anarchie. Interessant voor de meer anarchistische lezers van de blog, denk ik. Als'k het zelf heb gelezen, ga ik zeker nog iets laten weten.

Edit: Een probleem dat ik zie, is met het volgende:

There needn’t be a majority of busybodies for an anarchist society to become illiberal: a minority of zealous anti-smokers could outweigh a smaller minority of smokers if the majority of non-smokers were indifferent to smoking or the rights of smokers. As long as the willingness to pay for the indulgence of meddlesome preferences exceeds the willingness to pay for protection of liberties, an efficient market will produce an illiberal society.

Het probleem dat ik zie, is dat de anti-rokers substantieel meer gaan moeten betalen. Bijvoorbeeld: het kost meer om alle huizen te surveilleren om te zien of daar mensen drugs gebruiken, dan het zou kosten om mensen zichzelf te verdedigen tegen surveillanten, vooral omdat zorgen dat er niemand binnenkomt een relatieve 'standaard' beveiliging zou zijn, terwijl het opspeuren van drugs toch relatief minder zou zijn. Zie ook de onmacht nu bij het afdwingen van drugswetten, dat voornamelijk voortkomt uit het feit dat het substantieel meer kost om drugs op te sporen dan om drugs te gebruiken.

'k zou op later moment de gehele tekst nog eens zuiver moet lezen, maar in't algemeen heb ik een gevoel dat hij nogal snelt de 'moeilijkheid' om preferenties af te dwingen gelijk stelt. Het lijkt mij dat er altijd een presumptie - los van ideologische achtergrond - is naar vrijheid = eenvoudiger en onvrijheid = moeilijker. Het is moeilijker om alle mensen op te sporen en te zorgen dat ze geen drugs gebruiken, dan het voor een individu is om drugs toch door de mazen van het net te krijgen. Dit wordt eenvoudiger door een monopolie op geweld, maar zelfs daar lukt het niet altijd, tenzij als de staat werkelijk totalitair wordt. Maar dan nog faalt het in het doelgericht opspeuren van zaken die 'tegen' de staat ingaan. Zelfs bekeken vanuit een Nazistisch of Stalinistisch systeem: hoeveel 'onschuldigen' zijn er wel niet vervolgd?

Dus neen; 'k ben - op dit moment - niet overtuigd van de relevantie van hun kritiek.

2 nieuwe websites

Met veel plezier neem ik vandaag kennis van 2 nieuwe websites - danku coordinationproblem voor de pointers.

De eerste is The Hayek Project. We zullen de website zelf aan het woord laten:

One purpose of the Hayek Project is to extend the epistemological project into other fields, such as political science, where the role of fallible ideas (as opposed to interests and values) as determinants of political behavior and causes of policy error has received relatively little attention.

Vergeet ook zeker hun literatuur sectie niet te raadplegen; goede lijst van literatuur.

Maar zo mogelijk nog interessanter, is de website van Analytical Anarchism. (AA grapjes worden nooit meer hetzelfde.) Ook hier zullen we de website zelf aan het woord laten:

The purpose of Analytical Anarchism is to create an open forum for the academic community to promote and discuss research in analytical anarchism.

What is analytical anarchism? As the subtitle says, it is the positive political economy of anarchism, or simply, anarchism from the economic point of view. Peter Boettke divides anarchist thought into three categories:

1. Utopian — following in the tradition of William Godwin’s An Enquiry Concerning Political Justice (1973).
2. Revolutionary — following in the tradition of Mikhail Bakunin and the First International, 1864-76.
3. Analytical — in the tradition of Murray Rothbard’s For a New Liberty (1973) and David Friedman’s The Machinery of Freedom (1973).

The analytical anarchism research program has developed out of this last tradition, and is currently being pursued by economists such as Pete Leeson, Ed Stringham, and Chris Coyne.

Why anarchy? Research in anarchism has a fundamental theoretical importance for understanding the mystery of cooperation among strangers, which forms the basis of modern social order. Understanding anarchy also has a critical practical importance for transition economies, Third World development, and post-war reconstruction. Economic analysis of these problems cannot assume a functioning state.

For an introduction to the subject, see Boettke’s “Anarchism as a Progressive Research Program in Political Economy.”

(De paper van Boettke kan ik zeker aanraden.)

Het zaligste aan deze website, is de enorm uitgebreide literatuursectie met bronnen over anarchie uit politieke wetenschappen, economie, sociologie, antropologie, filosofie, ontwikkelingstheorie, etc. Heerlijk project om referenties te zoeken voor de komende jaren.

De (de)legitimatie van de staat

Uitgebreidere tekst over de delegitimatie van de staat. Geschreven als inleidend artikel, uitgebreid van het vorige 'open brief ter aanval van de staat'.

Inleiding

Een van de meer interessantere discussies in het liberalisme, is de vraag naar de legitimering van de staat vis a vis het alternatief van anarchie. Het is tevens ook een van de meer negeerde kwesties, omdat anarchie – de afwezigheid van de staat – maar zelden als een volwaardig alternatief wordt beschouwd. Het doel van deze tekst is om te beargumenteren dat anarchie wel degelijk een valabel alternatief is, als dat de staat niet te legitimeren valt.

We beginnen deze tekst met een positieve case voor anarchie: wat is nu juist waarvoor pleiten we nu juist? We zullen daarna doorheen deze tekst een niet-exhaustieve lijst van argumenten tégen de mogelijke legitimering van de overheid trachten te bespreken. Tegelijkertijd zullen we bespreken waarom dat anarchie zichzelf opdringt als een moreel volwaardig – meer als een moreel noodzakelijk – perspectief. Ik heb niet de pretentie de lezer compleet te beargumenteren van de complete validiteit van anarchie, maar wel de hoop dat de lezer tegen het einde van de tekst anarchie beschouwd als een mogelijk alternatief, eentje dat het waard is om eens wat beter te bekijken.

Doorheen deze tekst we zullen ook vooronderstellen dat we in het algemeen een redelijk vertrouwen hebben in een marktwerking, i.e. een proces waaraan mensen, gedreven door eigen belang, gebaseerd op een institutioneel kader van eigendom en vrijwillige interactie, gebruikmakend van hun eigen kennis en de prijzen die ontstaan, participeren aan een gegroeide orde van handelingen die gecoördineerd worden door de prijzen die ontstaan en de reacties van de actoren daarop. Indien u een volbloed communist bent, die niet gelooft in een morele en efficiënte evidentie van de markt, dan zal deze tekst aan u voorbij gaan. (Ik raad daarvoor andere literatuur aan.)

De postieve case voor anarchie

De case voor een anarchistische samenleving, steunt op een hoop gedachten, die hier niet allemaal behandeld kunnen worden. Belangrijk is ook om op te merken dat het onmogelijk is om een hele toekomstige samenleving te kunnen inbeelden, die in essentie anarchistisch is.

De essentie van het verhaal is ongeveer als volgt: het is niet onmogelijk dat, indien een kritische massa een anarchistische vooronderstelling heeft, om een samenleving te hebben die in termen van menselijk welzijn en vooruitgang wenselijk te noemen valt. In zo'n anarchistische samenleving zou niemand het principiële recht hebben om anderen te stelen voor het verwerven van fondsen (zoals de staat nu doet). Vrijwillige organisaties – op basis van het winst- of solidariteitsprincipe – zullen de legitieme taken overnemen die de overheid nu naar zich toetrekt. Indien x en y bij dezelfde organisatie zijn aangesloten en een meningsverschil hebben, dan gaan ze samen naar een rechter van die organisatie die dan oordeelt over het dispuut. Indien x en y bij verschillende organisaties aangesloten zijn, dan komen afgevaardigden daarvan samen en bepalen hoe dat ze het gaan oplossen. (Historisch gezien werd er dan heel vaak voor een derde partij gekozen die dan oordeelt.

Anarchie is ook moreel te verkiezen omdat de staat in essentie steunt op geweld en onderwerping: gij zult betalen, ook al wilt ge mijn diensten niet. Er zijn een hoop redenen waarom dit onrechtvaardig te noemen valt, maar mijn persoonlijke voorkeur is het argument dat de aanvaarding van de staat een principiële ongelijkheid betekent in de samenleving: sommige mensen namelijk zij die de rol van politici hebben – mogen beslissingen nemen voor anderen (en mogen zelf beslissen welke beslissingen ze voor anderen willen nemen). Ze mogen dit afdwingen door bepaalde mensen die andere plekken in deze organisatie vervullen ('de politie') en ze mogen dit financieren met nog andere mensen ('de fiscus'). Wie deze rollen vervult in deze organisatie, die heeft het recht om anderen te bestelen en orders te geven. Van een gelijkheid is er geen sprake: iedereen is een onderdeel van dezelfde organisatie (willen of niet) en elke mogelijkheid tot inzicht in hoe mensen zich ten opzichte van elkaar moeten verhouden wordt opgeheven en wordt tot een politieke kwestie – intern aan deze organisatie – herleidt.

Dat is ongeveer – in heel korte bewoordingen – de case. 'k hou het zo kort, om vooral de argumenten tegen anarchie te bespreken en tegelijkertijd dan duidelijk te maken waarom anarchie comperatief rechtvaardiger en beter is dan de staat.

Versus Hobbes

Een van de meest bekende denkers die pleitte voor een staat, was de denker Hobbes. (Moderne varianten van dit redeneren zijn mensen zoals James Buchanan, de public choice denker en nobelprijswinnaar, en Ludwig von Mises, de bekende Oostenrijkse denkers.) Zijn legitimatie van de staat is ongeveer als volgt. Mensen, in de absentie van de staat, zijn in een anarchistische toestand waarbij iedereen (ongeveer) even sterk is om een gevaar te zijn voor iedereen. Daarom moeten we een 'leviathan' oprichten, i.e. overeenkomen dat iemand (of een instantie) de absolute macht zal hebben om orde en recht te handhaven. Deze, veel gehoorde, redenering, steunt echter op enkele filosofische drogredenen en empirische problemen.

Ten eerste: indien we werkelijk in zo'n chaotische toestand zitten van een oorlog van allen tegen anderen, dan is het onmogelijk te conceptualiseren dat we simpelweg allemaal onze wapens aan 1 instantie zouden geven en deze dan 'vredevol' te controleren. Hobbes bewijst helemaal niet dat we vanuit anarchie naar een staat zouden moeten gaan. Hij bewijst hoogstens dat we een staat niet mogen verwerpen (eens die er is), omdat we dan in een staat van een oorlog van allen tegen allen terecht zouden komen. Maar een vreedzame conceptie van een staat is niet mogelijk op basis van zijn uitgangspunten.

Een tweede probleem is dat het ontstaan van staten een grote mate van vrede, rechtszekerheid en orde vooronderstelt. Dit omdat overheden organisaties zijn die ook steunen op vredevolle participatie, contracten, voorspelbaarheid, etc. Een overheid kan niet zichzelf in stand houden puur door middel van geweld en de dreiging van geweld (wat niet wegneemt dat geweld en de dreiging van geweld wel een onderdeel zijn van zijn legitimatie.) Overheden zijn complexe organisaties, met uitgebreide invloed in het leven van alle dag. Overheden kunnen maar functioneren in een kader waarbij eigendomsrechten en contracten in redelijke mate worden afgedwongen. Het is maar daar dat zij een aanvullende rol kunnen spelen – indien mensen eigendom niet aanvaarden; staat de staat machteloos. Maar als het kader dat noodzakelijk is voor het ontstaan van overheden – volgens de theorie – alleen maar bereikt kan worden via overheden, zitten we in een logische contradictie. De overheid moet ‘zichzelf’ creëren; vooraleer ze gecreëerd kan worden. Op logische grond gaat eigendom, uitgebreide economische markttransacties en een grote mate van orde in de samenleving het monopolistisch instituut de overheid vooraf. Op puur logische grond is er geen noodzaak tot een overheid voor de uitgebreide orde die liberalen graag zien in een samenleving

Een laatste punt is dat het inderdaad waar is dat mensen elkaar kunnen doden – door fysieke kracht of tijdelijke samenwerkingsverbanden – waardoor we altijd leven in een bepaalde mate van onzekerheid. Maar waarom zou het centraliseren van al het geweld in 1 organisatie – die dus, per definitie, niet gecontesteerd kan worden – er voor zorgen dat geweld vermeden zou worden? In de anarchistische situatie konden nog zaken spelen zoals de mogelijkheid op wraak, maar per definitie is de Hobbesiaanse staat zo machtig dat ze niemand hoeft te vrezen: in welke mate is het een intelligent idee om gegeven de vooronderstellingen van geweldadige mensen, die allemaal elkaar de kop willen inslaan, een centrale organisatie op te richten met een comparatief voordeel in de middelen van vernietiging?

Versus Locke

Onze tweede denker die een overheid beargumenteerde, was John Locke. We nemen hem, omdat hij 3 typische punten naar voren schuift ter beargumentering van een overheid. Ik zal echter trachten aan te tonen dat deze punten een groter probleem zijn voor de overheid, dan voor een anarchistische situatie. Indien Locke zijn punten serieus nam, zou hij dus, in plaats van voor een overheid, voor een anarchistische situatie moeten zijn.

Zijn eerste punt was het volgende:

First, there wants an established, settled, known law, received and allowed by common consent to be the standard of right and wrong, and the common measure to decide all controversies between them. For though the Law of Nature be plain and intelligible to all rational creatures, yet men, being biased by their interest, as well as ignorant for want of study of it, are not apt to allow of it as a law binding them in the application of it to their particular cases.

Kort gezegd: om (1) rechtszekerheid en (2) rechtsuniformiteit te hebben. Maar hier zijn 2 complementaire kritieken op te stellen. Ten eerste: waarom is het onmogelijk dat in de absentie van de staat er geen (redelijk) uniform geheel van recht zou zijn? En ten tweede: waarom zou 'rechtsuniformiteit' (noodzakelijk) samen gaan met een monopolistische overheid?

Het is een redelijke vooronderstelling dat er in een wereld verschillende begrippen zijn van 'rechtvaardigheid' – en zelfs indien we allemaal akkoord zijn over de theorie van wat recht- en onrechtvaardig is, dan nog zullen er grote verschillen zijn in de concrete toepassing van deze theorie. (2 mensen die allebei vinden dat 'moord' onrechtvaardig is en bestraft moet worden, kunnen nog steeds verschillen van mening of deze of gene misdaad moord is en in welke mate het bestraft moet worden.) Het hele punt van een overheid is om deze meningsverschillen te kanaliseren, maar waarom zou dit in een anarchistische situatie, met verschillende organisaties en bedrijven aan weerskanten van het dispuut, niet kunnen? Welke manier zal waarschijnlijker om op vredevolle manier en met een groter respect voor individuele vrijheid gebeuren? De overheid, met haar monopolie op geweld, dat haar inkomsten krijgt van belastingen (en dus een doelgroep is voor lobbygroepen die voordelen wensen zonder daar zelf voor te moeten betalen) of een anarchistische situatie, waarbij mensen in grote mate zelf voor hun uitgaven moeten betalen?

Mensen zijn in staat tot geweld; maar indien de 'kostprijs' van geweld hoger is – zoals in een anarchistische situatie; want je moet daar zelf voor betalen – kunnen we redelijkerwijze verwachten dat er minder van zal zijn.

Het is waar dat in een anarchistische situatie een pluraliteit zal zijn van rechtssystemen – een polycentrische rechtsorde, maar hoe verschilt dit van de actualiteit? Ook vandaag de dag heb je verschillende rechtsystemen die in conflict zijn. Het is geen 'alles of niets' verhaal, maar eerder een lijn met 2 extremen aan elke kant, die nooit bereikt worden, maar waar elk gegeven systeem ergens op de lijn plaats heeft. De zaken waar het overgrote deel van de mensen veel belang aan hechten – bestraffen van directe diefstal, roof en moord – zal ook uniformer gebeuren, dan zaken waar mensen minder belang aan hechten. Dit komt omdat organisaties – profit of non-profit – in een anarchistische, competitieve situatie gericht zijn op het verkrijgen van mensen die voor hun diensten willen betalen, en dus zo goed mogelijk hun best moeten doen om mensen naar hun te lokken. Er is altijd een trade of tussen enerzijds 'uniformiteit' en 'respect voor particuliere diversiteit' anderzijds. De vraag is wat hier het beste mee om kan, en dan lijkt de vraag dat een gedecentraliseerd systeem hier superieur is, vooral door het gebrek aan flexibiliteit bij een overheid.

De essentie van de zaak is om een juridisch systeem te zoeken dat geweld zodanig coördineert dat het gebruikt wordt om mensen te bestraffen die misdaden hebben begaan (of om deze misdaden te voorkomen). Het gros van de mensen heeft daar een redelijk besef van, dus kunnen we redelijkerwijze verwachten dat organisaties daarop reageren op een manier dat overeenkomt met de preferenties van mensen. Centrale, monopolistische organisaties zoals de overheid heeft altijd een principal-agent probleem om hier op te reageren (en kan haar macht uitbreiden door te stellen dat ze 'niet genoeg fondsen' heeft.)

Er is ook de angst dat 'criminelen' hun eigen juridische organisaties gaan oprichten die hen zullen beschermen om misdaden te begaan. Dit is echter een redelijk kostelijke affaire; het constant beschermen van criminelen tegen de vervolgingen van andere organisaties zal een steeds grotende kost worden. Het is maar de vraag in welke mate dit een winstgevend perspectief is.

(Merk ook op dat we hier vooral spreken in termen van 'winst' en 'kosten' en dergelijke. Natuurlijk speelt de rol van moraliteit een belangrijke rol – en het institutioneel systeem helpt hierbij. In een anarchistisch systeem heeft er niemand het principiële recht om anderen te bestelen, terwijl dit in een overheidsgestuurde samenleving wel het geval is. De redenering is dat bij gelijke morele gevoelens (ten opzichte van de immoraliteit van stelen en moorden), een anarchistische situatie comparatief beter zal zijn.)

Het tweede probleem van Locke is het volgende:

Secondly, in the State of Nature there wants a known and indifferent judge, with authority to determine all differences according to the established law. For every one in that state being both judge and executioner of the Law of Nature, men being partial to themselves, passion and revenge is very apt to carry them too far, and with too much heat in theirown cases, as well as negligence and unconcernedness, make them too remiss in other men’s.

Het punt van Locke is simpelweg dat in de absentie van de staat, iedereen rechter zal zijn in zijn eigen rechtszaak en het te verkiezen is dat er een neutrale rechter is en dus de staat. Ongetwijfeld is het waarschijnlijk beter dat er een neutrale rechter is, maar hieruit volgt niet de noodzaak dat deze neutrale rechter gemonopoliseerd wordt door 1 organisatie. ('Iedereen heeft een vader' betekent niet 'iedereen heeft dezelfde vader'. 'Elk dispuut heeft een onafhankelijke rechter nodig' betekent niet 'elk dispuut heeft dezelfde onafhankelijke rechter nodig'.)

Bovenop dit argument, geldt natuurlijk ook het probleem dat de overheid noodzakelijk in zaken vis a vis de overheid rechter zal zijn. Natuurlijk is er tegenwoordig (in meerdere of mindere mate) een scheiding der machten, maar de rechterlijke macht blijft een onderdeel van dezelfde organisatie.(Stel u voor dat je een klacht indient tegen microsoft en dat de zaak voorkomt voor de juridische dienst van microsoft; zou jij je daar geen vragen bij stellen?)

Het oplossen van conflict is fundamenteel een issue tussen 2 partijen. Beide partijen kunnen uit meerdere mensen bestaan – maar het blijven 2 partijen. Vanwaar de assumptie dat er geen organisatie of instituut kan gevonden worden waar beide partijen zich vrijwillig aan onderwerpen bij elke relevante case? Het is hoogstwaarschijnlijk waar dat alle conflicten een onafhankelijke derde partij kunnen gebruiken om oordeel te vellen, maar waaruit volgt dat alle conflicten dezelfde onafhankelijke derde partij moeten gebruiken?

Het derde punt van Locke:

Thirdly, in the State of Nature there often wants power to back and support the sentence when right, and to give it due execution. They who by any injustice offended will seldom fail where they are able by force to make good their injustice. Such resistance many times makes the punishment dangerous, and frequently destructive to those who attempt it.

Het is inderdaad waar dat als ieder individu zal moeten ijveren voor zijn eigen bescherming, er waarschijnlijk iets mis is. Maar er is iets tussen 'individu' en 'monopolistische organisatie' in, dat we kennen als 'vrijwillige organisaties'. Het alternatief van 'de overheid maakt uw schoenen niet' is niet 'we maken allemaal onze eigen schoenen', maar 'organisaties ontstaan die de eis van quasi alle mensen voor schoenen zullen trachten te verzorgen'.

Versus de plutocratische gedachte

Een ander bezwaar jegens een anarchistische juridische orde is de mogelijkheid dat de 'rijken' overnemen en 'de plak zullen zwaaien'. (Ik ken persoonlijk geen enkele denker die dit tot een specifiek filosofisch standpunt heeft ontwikkeld, maar het is wel een veel gehoord argument.)

Roderick Long – een van de meest briljante Oostenrijks-Aristoteliaanse denkers die op er dit moment in de liberale wereld actief is – formuleert het als volgt:

But the notion that the danger of plutocracy is less under government is hard to believe. On the contrary, government magnifies the power of the rich. Government officials control the spending of money that is not theirs; hence wealthy special interests only need to spend a few thousands to persuade some politician or bureaucrat to divert millions toward their goals. By contrast, when people control only their own property, their costs are internalised; hence a thousand- dollar bribe yields only a thousand dollars’ worth of results.

De gedachte dat 'arme mensen' zichzelf niet zouden kunnen beschermen tegen 'rijken' is evenzeer een historische als theoretische vergissing. Historisch is het verkeerd omdat er, zelfs vandaag de dag, non-profit organisaties zijn die opkomen voor de rechten van armen indien deze aangevallen worden. (Zou in een anarchistische situatie alle huidige 'socialistische' organisaties niet de nobele taak op zich kunnen nemen om op te komen, binnen de anarchistische juridische structuren, voor het onrecht dat soms aangedaan wordt aan armere mensen, door staat en het groot-kapitaal? Ik denk maar aan de zaak Kelso in de Verenigde Staten waar een enkeling zijn huis is genationaliseerd en gegeven aan een privaat bedrijf onder de rechtvaardiging dat hierdoor er meer economische groei zal zijn in die regio, waardoor er grotere belastingsinkomsten zou zijn en dit is dus het 'algemeen belang'.)

Een theoretisch argument tegen is dat het wel degelijk kan opbrengen om arme mensen te beschermen indien hun onrecht is gedaan – juist omdat onrecht betekent dat ze recht hebben op een vergoeding om het recht terug goed te maken. Historisch onderzoek toont bijvoorbeeld aan dat in verschillende samenlevingen (die in tijd en plaats afzonderlijk waren van elkaar) er de gewoonte ontstong om 'rechtsclaims' door te verkopen. Stel dat X arm is, maar toch onrechtmatig aangevallen is door iemand die veel rijker is, met name Y. In verschillende samenlevingen bestond dan de mogelijkheid dat X naar Z ging, van Z een vergoeding kreeg (en dus zijn 'recht op restitutie' verkocht) waarna Z (met zijn fondsen) Y ging vervolgen in de rechtbank. (En op die manier het geld dat Y aan X schuldig was, kreeg.) Op deze manier ontstond er een juridische mogelijkheid om 'de armen' toch te beschermen tegen 'de rijken'.

Versus het sociaal-contract denken

Er wordt al eens beweerd dat mensen een plicht hebben ten opzichte van de overheid – of de gemeenschap – omdat er een soort 'sociaal contract' getekend is. Ook deze doctrine lijkt me fundamenteel te kort schieten.

Ten eerste: waar is dat contract? Hoe kan iemand gebonden zijn aan een contract waar hij helemaal niet mee akkoord ging? Heeft iemand ervoor gekozen om geboren te worden? Om in een bepaalde samenleving gegooid te worden? Het lijkt me sterk dat zoiets geen keuze is, maar hoe kan daar dan in hemelsnaam een plicht tegenover staan? (Waarbij deze plicht neerkomt op het feit dat hij zichzelf (1) onderwerpt en (2) zichzelf ten dienste stelt door middel van arbeid, op mogelijke straffe van geweld.)

Natuurlijk kan een scepticus hierop zeggen dat het altijd mogelijk is om weg te gaan, maar die redenering is totaal absurd. Immers: indien 'ik' zou moeten weggaan, zou dat betekenen dat de ander in zijn recht is, waar ik me niet (rechtmatig) tegen zou mogen verzetten. Een noodzakelijke voorwaarde van de stelling: 'ga dan weg' houdt in dat er geen onrechtmatige situatie is, enkel een situatie waar iemand niet mee akkoord zou gaan. Het is echter zo dat de situatie als dusdanig (met een democratische overheid) is die getest wordt op zijn geldigheid – die gevraagd wordt om zich te legitimeren. Een antwoord dat stelt: 'als het je niet aanstaat, gaat dan weg', is geen argument, omdat zo'n antwoord al impliceert dat de situatie legitiem is. Quod non.

Een tweede punt waarom het sociaal contract nergens te vinden is, is omdat het een redundante speling van woorden is. Immers: het maakt niet uit of je akkoord gaat met het sociaal contract of niet: je moet het toch gehoorzamen. Een 'contract' waar je – ongeacht wat er gebeurt en ongeacht wat je zelf wil – aan moet gehoorzamen, of je het nu getekend hebt of niet, is natuurlijk geen 'contract'. Iets waaraan iemand moet gehoorzamen, of hij nu wilt of niet, is een dictát: een bevel (dat desnoods met geweld wordt afgedwongen.) 'Sociaal contract' is niets anders dan een mooi woord van iets waar gij aan zult gehoorzamen.

Maar dat is nog niet alles wie bepaalt immers de inhoud van dat contract? Bepaald de overheid zelf wat er allemaal in dat contract staat en wat niet? Het is nogal absurd om iets een 'contract' te noemen als 1 partij naar eigen goeddunken daar zaken aan kan veranderen. De overheid kiest wat er 'over' is gedragen in het sociaal contract – wat nergens ter revisie ligt en waar nergens gecontroleerd kan worden of de overheid zich er wel aan houdt.

Een van de meest fundamentele punten van het sociaal contract is dat een overheid zou bestaan omdat mensen hun 'bevoegdheden' hebben afgestaan. Maar welke bevoegdheden? Laten we eens kijken naar als een gewoon individu hetzelfde met iemand anders zou doen – zaken die een overheid wel doet. Stel X belt aan bij Y en zegt: 'U geeft mij vanaf nu 40% van uw loon. Alles wat u verkoopt, daarvan moet u 20% aan mij geven. Ik beveel u dat u maar 32 uur per week mag werken, tegen een loon dat minstens €1200 (bruto) moet zijn. Verder geef ik u, indien u braaf bent, €100 per maand (want anders zou u wel eens financiele problemen kunnen krijgen, niet waar) en u mag om de 4 jaar beslissen of ik of mijn vrouw verder over u mogen beslissen. Indien u dit weigert, zal ik opsluiten in een speciaal daartoe ingerichte kamer in mijn huis.'

In elke normale situatie zou Y eens raar naar X kijken, X eventueel van zijn domein jagen en 's avonds aan het gezin een verhaal vertellen over een rare persoon X. Echter: als X zichzelf de overheid noemt, zal Y ineens zichzelf compleet onderwerpen en luisteren naar alles wat X zegt (want X heeft een redelijk grote politiemacht tot zijn beschikking om dit af te dwingen.)

Het fundamentele punt dat ik hiermee wil maken – buiten de totale absurdheid van een overheid als je het bekijkt naar waar het op neerkomt – is dat een overheid helemaal geen bevoegdheden heeft 'gekregen'. Mensen hebben immers helemaal het recht niet om anderen te dwingen minder te werken, geld aan hen te geven of te verbieden te werken onder een bepaalde prijs. Vanwaar de overheid de bevoegdheden heeft gekregen die ze heeft gekregen – van de mensen (individuen) zelf is het niet: die hebben namelijk dat recht niet.

Het is zelfs heel merkwaardig: indien iemand het zelf zou doen, zou hij opgepakt worden. Maar het is perfect in orde dat hij een (politieke) vertegenwoordiger aanduidt om het voor hem te doen. Om de een of andere reden is het in orde als genoeg mensen samen iemand aanduiden die mag beslissen dat anderen geld moeten afstaan of niet meer dan een x aantal uur per week mogen werken. Misschien moet x eens proberen om samen met een groepje aan y zijn deur te staan en het nog eens eisen. Zou het dan gerechtvaardigd zijn?

We kunnen hiermee onze beschouwing over het sociaal contract beëindigen.

Het sociaal contract is een contract (1) zonder inhoud, (2) dat nergens te vinden is, (3) waar niemand ooit actief mee akkoord ging, (4) dat, indien iemand er al ooit mee akkoord ging, in naam van anderen getekend zou zijn, (5) waar unilateraal (vanuit de overheid) de inhoud van veranderd (of beter: 'geïnterpreteerd) kan worden, (6) waar het niet uitmaakt of je er mee akkoord ging of niet: 'gij zult toch gehoorzamen' en (7) dat rechten overdraagt die mensen niet hebben. Dat is de essentie van het 'sociaal contract'. Daaruit kunnen we concluderen dat het 'sociaal contract' een onzinnig gebruik van woorden is. Iets dat grammaticaal gevormd kan worden, maar dat geen inhoudelijke relevantie heeft.

Versus het 'publieke goed' argument

Het voorlaatste argument dat vaak gegeven wordt, is dat 'recht' een 'publiek goed' is. (Hiermee wordt ook vaak ineens bijgeredeneerd dat er nog 'andere' 'publieke' goederen zijn die moeten 'verzorgd' worden door de staat, zoals wegen.) Het is echter duidelijk dat 'recht' en 'veiligheid' geen publieke goederen zijn. Het zijn goederen die (nu) worden aangeboden door de organisatie die zichzelf voorstelt als 'de publieke organisatie', die het 'algemeen' (of 'publiek') belang verdedigt, maar daaruit volgt, natuurlijk, niet dat recht en veiligheid publieke goederen zijn. Een publiek goed betekent dat het een niet-rivaliserend is in gebruik (als ik er van 'geniet', dan doet dat niets aan jij die er van 'geniet') en niet-uitsluitbaar (het is moeilijk tot onmogelijk om iemand anders van uit te sluiten van het te consumeren). Het is duidelijk dat 'recht' en 'veiligheid' zowel een uitsluitingsmechanisme hebben als rivaliserend zijn: als ik en jij een conflict uitvechten bij een rechter, dan is die rechter niet beschikbaar voor een andere zaak. Als een politieagent voor mijn deur staat, staat die niet voor jouw deur.

Het is waar dat het redelijk belangrijk is in een samenleving om een juridisch systeem te hebben, maar daaruit volgt niet dat de overheid dit behoort te doen (of zelfs maar het beste is om te doen). Vermits dat de kosten en de winsten in dit proces in belangrijke mate geïnternaliseerd worden, is er geen enkel probleem dat de markt dit aanbiedt. Het is waar dat de markt steunt op de principes van eigendom en contractuele vrijheid, maar waarom zou het vrijwillige proces van interactie deze zaken niet zelf kunnen aanbieden? Waarom zou ik een overheid 'moeten' hebben die mij belast om dan mijn veiligheid te waarborgen, terwijl een samenleving waar ik kies welke organisatie(s) mij bescherm(t)(en) ook een valabele mogelijkheid is?

Versus het beleidsdenken

Een reden om tegen anarchie te zijn is de noodzaak voor ‘beleid’. Maar beleid – het articuleren van voorkeuren via de staat – is niets anders dan het trachten op te leggen van bepaalde voorkeuren aan andere delen van de samenleving. Het kan zijn dat deze voorkeuren perfect legitiem zijn – ‘val mij niet aan’ – maar in zoverre ze legitiem zijn, vanuit een liberaal oogpunt, kunnen ze eigen aan de samenleving ontstaan. Indien deze reflex er niet is; is het maar de vraag in welke mate de monopolisering van de middelen ter vernietiging een goed idee is om een wenselijke samenleving – in termen van rechtvaardigheid en sociale coöperatie – te bereiken.

Ook het meest evidente: de significante voorkeuren uit de samenleving hoeven niet via de staat gebeuren: als ze significant genoeg zijn om via de staat te doen, hoeven ze niet via de staat gebeuren. Het is maar particularistisch belangengroepenbeleid dat via de staat moet gebeuren wegens het gebrek aan steun om dit in vrijwilligheid te bereiken – maar is dit dan wenselijk?

Vaak hoor je dat de overheid toch moet zorgen ‘voor de allerergste gevallen’ – maar het is niet van ‘beide een beetje’. Ofwel bestaan er geen gevoelens van solidariteit ten opzichte van zij die het slechter hebben en dan kunnen we niet betrouwen dat de monopolistische organisatie doet wat we (misschien) in theorie zouden willen. Ofwel bestaan er wel gevoelens van solidariteit en is het evident dat de vrijwillige bijdragen van solidariteit het eerst worden gealloceerd naar juist de ergste gevallen. Een perspectief dat de staat ‘toch de ergste gevallen’ moet regelen is een visie die de staat simpelweg als noodoplossing wilt gebruiken – maar waarom mag jij dan definiëren wat ‘in nood’ is en niet een socialistische medemens? Alle visies die bevoegdheden aan de staat blijven toewijzen zijn fundamenteel een visie dat de samenleving in bepaalde mate beheerd moeten worden – ‘daar kan vrijwillige coördinatie niet mee om’, ‘dat moet van bovenaf beslist worden voor hen’. De discussie wordt dan, altijd, wie mag er beheren – en dat heeft niets met menselijke vrijheid te maken. De voorkeuren van de ene mens zijn altijd en noodzakelijkerwijze anders: alleen in een samenleving waar er geen organisaties zijn die principieel het recht hebben via geweld middelen te vergaren kunnen deze voorkeuren in de grootst mogelijke harmonie met elkaar omgaan.

Indien we een issue zien waarvan we niet kunnen voorspellen dat mensen daar in vrijheid mee om kunnen gaan, gebruiken we de deus-ex-machina van de staat. Maar net zoals dat een overheid problemen heeft om de wensen eigen aan de samenleving te interpreteren en te vertalen naar politiek beleid op het vlak van openbaar vervoer, is dit niet anders op het vlak van eigendomsafdwinging en het oplossen van conflict. Indien we aanvaarden dat alleen het kenniscoördinerende mechanisme van de markt recht kan doen aan de wensen van de bevolking, doordat consumenten vrijwillig bepaalde middelen (‘geld’) opgeven om andere te verkrijgen, waarom zou dit mechanisme dan niet functioneren op het vlak van the last frontier , i.e. het recht en beveiligingssysteem zelf?

Een ‘beperkte’ overheid is een abstractie, een leeg concept. Een overheid is nooit ‘beperkt’: ze oefent altijd de wensen uit van zij die deze overheid beheersen. Zij mogen dan nog een goed bedoelende democratische ‘rechtstaat’ zijn; dat verandert niets aan dat zij voorkeuren opleggen aan andere mensen. Jij zult geld afstaan en wij zullen kiezen hoe we dit alloceren. Als ze echt goed bedoelend is, kan ze in het voorgestelde alternatief haar fondsen vrijwillig vergaren. Als ze dat niet is, waarom zouden we onze fondsen afstaan?

De geschiedenis van de Westerse juridische ontwikkeling is er een van competitieve legale structuren – vaak op dezelfde locatie en op dezelfde tijd. Dat er, vanuit ons hedendaags perspectief, zaken gebeurd zijn waar we niet mee akkoord kunnen gaan; is zeker waar. Maar indien de argumenten tegen anarchisme waar zijn, dan hadden we nooit de (relatief) stabiele orde kunnen bereiken die we vandaag de dag hebben. De Westerse samenleving zou altijd een totaal gedesintegreerde samenleving moeten zijn – er was immers geen staat die de samenleving beheerde! De waarheid is dat het gros van de rechtstructuren endogene voorkeuren uit de samenleving vertegenwoordigde; goedschiks en kwaadschiks. Ook het principieel en breed genomen anarchisme waar ik voor pleit kan rechtsregels hebben waar ik problemen mee heb. Maar anarchisme betekent fundamenteel dat er geen organisaties zijn die principieel maar kunnen werken door middel van de constante dreiging van geweld. Het is alleen in die sfeer dat het liberalisme een oprechte ideologie kan zijn: een ideologie van menselijke vrijheid, coöperatieve orde en de morele waardigheid die daar mee gepaard gaat.