zondag 28 februari 2010

Het concept 'private eigendom'

Als liberalen een case maken voor meer vrijheid, hebben ze het vaak over 'private eigendom'. Dit is goed zover het gaat, maar het verbergt wel een essentieel eigendom: namelijk dat het niet (alleen) gaat om 'individuele, private eigendom'.

De enclosure-beweging moet bijvoorbeeld begrepen worden als een nationalisatie van grote delen van Engeland, te verklaren door een combinatie van plutocratisch lobby bij de overheid en, eventueel, verkeerd begrepen liberalisme.

Het is niet zozeer dat we voor 'individuele, private eigendom' zijn, maar dat eigendom (vergaring, controle en overdracht) allemaal onder een vorm van gelijk rechtsysteem moeten vallen, (grotendeels) gebaseerd op vrijwillige toestemming. De kritiek op de overheid as such is dat zij eigendom claimt, of dit nu 'privaat' (van een enkeling) of 'publiek' (van meerdere personen) is, voor haar eigen privaat voordeel als overheid. Het is waar dat (in theorie) de toegang tot de overheid publiek is, maar de controle is privaat as such: de overheid bepaalt de (genomen) middelen door de overheid.

Er moet nog meer benadrukt worden dat het niet gaat om 'private' eigendom, maar over 'vrijwillige eigendomsrelaties' - wat toch een iets andere connotatie heeft dan het eerste. Dit laatste begrip incorporeert eigendomsrelaties zoals de commons, zoals het hoort. Het fundamentele punt is dat het liberalisme niets tegen gemeenschappelijke eigendom heeft; alleen dat dwang om eigendomstitels te verschuiven onrechtmatig is. Maar dat sluit niet uit dat op vreedzame wijze eigendomstitels over meerdere personen gespreid kunnen worden.

Laten we overigens wel beseffen dat er nooit zoiets bestaat als strikt publieke eigendom: het is geen toeval dat de moderne, welvaart-regelgeving-staat hevige immigratierestricties heeft: het is een gevolg van controle over 'uw grondgebied' uitoefenen. Net zoals we vroeger niet toelieten dat zomaar iemand zijn schapen/koeien op 'onze' gronden dumpte, zo laten we nu niet zomaar toe dat er iemand in 'ons' land komt. Het lijkt me wel duidelijk wat het meest totalitair is: allemaal verschillende, kleine grondgebieden of 1 groot gebied met 1 centrale bepaler.

dinsdag 23 februari 2010

Over lonen en werknemers

En de socialistische vriend gaat maar door:
Het recht op een pensioen en een menswaardige oude dag? Laat me niet lachen! Je hebt het "recht" om te sparen voor je oude dag, je mag er niet van uitgaan dat je na de beste jaren van je leven te hebben gegeven voor de winst van een ander te genereren er automatisch een potje van de staat voor je klaarligt. Neenee, het is véél beter om die mensen verplicht aan het werk te houden, kwestie van de lonen wat te drukken (meer werklozen dan jobs = neerwaartse loondruk) en eventuele jongere oproerkraaiers eronder te houden (we kunnen je zo vervangen).
(1)Ik snap niet goed het probleem in het begin. Ja, het is nogal wiedes dat je mag sparen voor je oude dag: wat is daar mis mee? Het is natuurlijk ook een beetje (veel) populisme om te stellen dat je uitsluitend gewerkt zou hebben 'voor de winst van een ander' - dat is waar, maar ook voor de winst van jezelf. (Zonder dat je het risico nam dat je niet vergoed zou worden voor je arbeid, wat een ondernemer wél heeft.) En tjah; dat 'potje van de staat' zou betaald moeten worden door anderen. Ik snap niet hoe deze persoon deze klinkklare contradictie niet doorheeft: het is schandalig (of dat wordt geimpliceerd) dat mensen 'de beste jaren van hun leven geven', maar het is wel oke dat mensen een 'potje van destaat' zouden krijgen, waar dan ook anderen voor gewerkt hebben - die dan de beste jaren van hun leven geven? Als het ene verkeerd is, dan moet het andere toch zeker verkeerd zijn?
(2) Het verdere punt is natuurlijk gebrekkige economische analyse. er zijn niet 'meer jobs' dan werklozen, tenzij jobs verboden worden (vb. minimumlonen). Het is ook niet verplicht om te werken, natuurlijk. Alleen: daaruit volgt niet dat je iemand anders mag dwingen om jou middelen te geven. Als die andere - je vrienden/familie - je vrijwillig willen helpen, kan ik dat alleen maar aanmoedigen natuurlijk. Er valt overigens natuurlijk iets te zeggen dat allerlei wetgeving een normale vrije markt situatie in het voordeel kantelt van mensen die eerder werkgever zijn, ten koste van werknemers. Maar dat ligt dan natuurlijk niet aan het vrije markt perspectief as such. Maar om dat te begrijpen, heb je een inzicht nodig in economische wetenschap.

Over de liberale vrijheid

En onze socialistische vriend vervolgt:
Recht van de sterkste een feit of niet? En voor we afkomen met "iedereen mag iets beginnen", om bijvoorbeeld met Ford te concurreren mag je voor een autofabriekje makkelijk 500 miljoen dollar neerleggen. De liberale vrijheid is de vrijheid van enkelen en de vrijheid van steeds minder. Er is helemaal geen democratisering van de macht geweest doorheen de geschiedenis.
Hier valt hij natuurlijk een paar stropoppen aan.
(1) Alweer: het liberale visie op 'recht' is een interactie tussen individuen; dat gaat niet over mogelijkheden. Ja, inderdaad: iemand die rijk is, kan meer zaken doen. Dat klopt. Dat betekent niet dat 'rijken' zomaar alles mogen, gewoon dat zij meer zaken kunnen doen: zij zijn immers rijker. Ik denk dat het verschil voortkomt dat het liberalisme recht ziet als een interactievorm tussen individuen, met zelfbeschikking en eigendom als regulerende factor. Maar de meer socialistisch geïnspireerde medemens is altijd bezig over middelen uitdelen, herverdelen, hergroeperen, etc. Als liberalen dan aanvaarden dat sommigen meer hebben, is dat voor socialisten een 'bewijs' dat liberalen meer 'recht' aan de rijken wensen te geven, terwijl dat voor liberalen helemaal geen conceptie van recht is. Dat lijkt mij een correcte analyse.
(2) Het punt van Ford en de autofabriek klopt, redelijk. Voor een autofabriek op te richten, heb je redelijk wat startkapitaal nodig. Maar dat is het hele punt van een modern bedrijf met aandeelhouders: de meeste grote bedrijven zijn 'in handen' van honderden, duizenden, etc. aandeelhouders. Als er dan nog eens pensioenspaarplannen mede-eigenaar zijn, is dat alweer enkele duizende mensen meer. Het punt is niet: 'iedereen kan met zijn eigen, individuele startkapitaaltje met al de rest concurreren' - dat zou inderdaad nogal een raar liberaal punt zijn. Ongetwijfeld dat de persoon in kwestie triomfantelijk triomfeert dat hij een goed punt heeft gemaakt, maar dat is nooit het liberale punt geweest. Het punt was altijd dat mensen vrij zijn - of behoren vrij te zijn - om middelen te vergaren, door samen te werken met anderen, om te concurreren met bedrijven. Het liberalisme is, natuurlijk, niet tegen organisaties.
(3) Dan vervalt hij nog meer in slogans, maar ook in de 'vrijheid van steeds minder' zie je duidelijk een definiering van vrijheid in mogelijkheden. Natuurlijk is het empirisch ook gewoon onzin: volgens de Human Development Index is de wereld gelijker dan vroeger & volgens alle relevante maatstaven is de wereld in zijn geheel veel rijker dan 100 jaar geleden. Natuurlijk zijn er hier op individueel (en soms op macro) vlak schommelingen: als het bedrijf waar je werkt over kop gaat, is de kans groot dat je daarna een tijdje een minder periode hebt, maar geen enkele liberaal heeft ooit ontkent dat het proces van de markt - hoe kreupel ook gemaakt - alleen maar een lineaire lijn richting meer welvaart is voor iedereen.
(4) Intrigerend dat hij stelt dat er geen 'democratisering' is: in tegenstelling tot vroeger, kan ik toch al veel meer bepalen wat ik eet, hoe ik mijn tijd spendeer, etc. Natuurlijk is dit geen atomaire vrijheid - los van invloeden van anderen - maar ik zou wel zeggen dat er meer mogelijkheden open zijn. Ik vind het ook niet per se positief dat er een 'democratisering' van macht is, als daarmee het politieke proces van democratie wordt bedoeld. Als je praat over een decentralisering van macht, is dat ook niet perfect wat het zou moeten zijn, maar zou dit alleen maar liggen aan het liberale gehalte van de wereld? Het zijn niet de liberalen die ijveren voor meer centralisering in de handen van de overheid, he.



Intrigerende contradictie over monopoliekapitalisme

Een argument tegen het liberalisme:
- in de 19e eeuw werd de economie gedomineerd door kleine familiebedrijvjes; het grootste bedrijf ter wereld in 1830 was de "Cyfartha iron company", met een waarde van 2 miljoen dollar en 5000 werknemers.
- In 1930 was het grootste bedrijf ter wereld "U.S. Steel", waarde van 2,3 miljard dollar, 250 000 werknemers.
- Vandaag is het grootste bedrijf Shell; omzet van 458 miljard dollar; de meeste sectoren worden nu gedomineerd door een aantal giganten, oligopolies dus. Deze bedrijven zijn echter monopolies, samen domineren ze de wereldeconomie: in Engeland produceerden de 100 grootste bedrijven in 1948 47% van het BNP. In 1968 69%. Vandaag naar schatting 85%.
(1) Wat ik niet snap, is hoe de persoon - zover ik weet een historicus qua opleiding, maar 'k kan mij vergissen - de overduidelijke contradictie in zijn eigen stelling niet ziet. Indien er een 'monopoliekapitalisme' is, zou je toch denken dat doorheen de tijd dezelfde bedrijven de grootste moeten zijn. Maar dat is helemaal niet het geval: in elke periode die hij aanhaalt, is een ander bedrijf 'het grootste', dus hoe kan je dan spreken over een tendens naar monopolisering, als er altijd andere bedrijven de grootste zijn?
(2) Een ander punt is dat hij natuurlijk de oppervlakkige 'meeste' sectoren worden gedomineerd door 'aantal giganten'. Maar standaard economische analyse, van quasi alle stromingen (Keynesiaans, Monetair, Oostenrijks, etc.) zijn akkoord dat 'een aantal giganten' as such helemaal geen probleem is: als, bijvoorbeeld, je arbitrair definieert dat 80% van de sectoren door 3 bedrijven gecontroleerd wordt (of whatever), dan volgt daar niet al te veel 'macht' uit om aan arbitraire prijssetting te doen. 20% van de markt niet hebben - of zelfs 10, of zelfs 5 of zelfs 1, etc. - is genoeg om te zorgen dat er wel degelijk catellactische competitie is: van zodra je teveel met je prijzen begint te foefelen, zijn er concurrerende bedrijven om erop te springen. 'k weet ook niet of 'de meeste' sectoren worden 'gedomineerd' door een 'aantal giganten'. Bijvoorbeeld: de fastfoodindustrie - zoals mc donalds - werkt met franchise: elke mcdonalds is een eigen identiteit, die concurreert met andere mc donalds (om maar te zwijgen van nog andere fastfoodbedrijven). Er is ook niet zoiets dat bedrijven 'domineren': zij bieden producten aan die consumenten wensen te kopen. Ook al zijn er allerlei reclame en manipulatietechnieken; catellactische competitie is aanwezig, anders zouden bedrijven alleen maar groter worden. Maar tegelijkertijd is een van de grootste verwijten dat bedrijven downsizen, en mensen ontslaan - beetje alles verwijten dus wat er gebeurt.
(3) Zelfs als de cijfers van Engeland correct zijn, zie ik ook niet echt het punt. 85% wordt gemaakt door 100 bedrijven: oke. De overige 15% wordt dan gemaakt door de honderd duizenden andere bedrijven en zelfstandigen, he. Waar is het 'monopolie'?





zondag 21 februari 2010

VD over verdeling van goederen


Het spreekt vanzelf dat als iedereen dezelfde verdeling zou beschouwen als de meest behoorlijke, die verdeling ook tot stand zou gebracht worden, en dat op een spontane wijze, vermits in dat geval iedereen zich ervoor zou beijveren, voor zover dat in zijn vermogen ligt, die verdeling te doen ontstaan. Als er een universele consensus is, dan speelt, zoals we al gezien hebben, het recht geen enkele rol. Maar er is geen consensus over die ideale verdeling, zelfs niet onder diegenen die ervan overtuigd zijn dat het mogelijk moet zijn objectief te bewijzen dat er zo’n verdeling is. In het beste geval is er een schijnconsensus achter ongespecificeerde begrippen als “gelijkheid”, “verdienste”, “behoefte”, enz., die onmiddellijk verdwijnt als men over meer concrete situaties begint te spreken, en de proponenten van die “theorieën” eraan herinnert dat zij verondersteld worden over de reële wereld te spreken, met al zijn diversiteiten, incommensurabiliteiten en onbekenden, zowel aan de kant van de middelen als aan de kant van de personen. (Pg. 142 van Het Fundamenteel Rechtsbeginsel)

van Dun over God en gehoorzaamheid

"Het is omdat God almachtig is, dat mensen hem wel moeten gehoorzamen; er is geen sprake van dat ze hem behoren te gehoorzamen." (Het Fundamenteel Rechtsbeginsel)
Intrigerend hoe van Dun bewijst - uit de bewijsvoering haal ik dit citaat - dat zelfs als er een almachtige God is, dat dit niet betekent dat we God behoren te gehoorzamen, dat hij rechtmatig ons het recht kan voorschrijven.

donderdag 18 februari 2010

Waarom 'brain drain' wél goed is

Aid Watch heeft weer een zalige post.

De essentie:

1. Gains to migrants themselves. Why is this often ignored in brain drain discussions? Perhaps it reflects a neglect of the rights and well-being of individuals and an overemphasis on the nation-state as the object of development. The migrant is better off with higher living standards, not to mention satisfying her revealed preference to live in a country other than where she was born.

2. Gains to migrants’ families. Remittances is the most obvious and commonly-cited benefit of the brain drain. Even using official figures, which likely far undercount the value of remittances by excluding informal channels, remittances sent back by Africans abroad outweigh the cost of educating them at home. Why pass up a high return opportunity (Africans earning high incomes abroad and remitting) and insist on a low return activity (educated Africans underemployed at home)? Not to mention that families also get satisfaction from seeing their offspring realize their dreams.

3. Brain circulation. Brains don’t just leave Africa, never to return. Africans who have been educated or worked abroad do come back to their home countries to visit, to establish dual residence, to start businesses and universities, and, sometimes, to stay. These people bring back new ideas and skills—crucial ingredients to economic growth. Similar processes brought enormous benefits already to Asia and Latin America, so why would donors want to shut down this motor of opportunity only for Africa?

4. Stimulation of skill accumulation (“brain gain”). The possibility of migration and the example of role models who find success abroad (the Kofi Annan factor) provide incentives for young students to work hard and gain skills that will help them overcome the hurdles to migration. The authors argue that the new human capital created through these incentives offsets the loss of skilled people who do eventually leave.

dinsdag 16 februari 2010

Privaat onderwijs: een inzicht

Ik ben al lang overtuig van de absolute noodzakelijkheid en wenselijkheid van 'privaat' onderwijs, i.e. onderwijs dat niet gericht is op het tevreden stellen van de producenten en hun leerplannen, maar van ouders en kinderen. (Waarbij, idealiter, de verantwoordelijkheid en beslissingsrecht van ouders over de tijd heen omgekeerd evenredig is: hoe ouder het kind, hoe meer beslissingsmacht en vice versa voor de ouder. Maar dat is een ander iets.)

Maar vandaag besefte ik op een nieuw inzicht - eigenlijk de toepassing van een oud en bekend inzicht.

De bottomline is dat een jong kind inderdaad curieus is, maar dat betekent niet dat je die ongemoeid kan laten (dat is idd een verantwoordelijkheid van de ouders). Maar ons beleid is gericht op het tevreden stellen van de producent (leerkrachten) en slechts onrechtstreeks op de consument (ouders en kinderen) met alle discrepanties als gevolg. Een voorbeeld: ouders die hun kinderen niet kunnen helpen met huiswerk zouden beter hun kinderen niet sturen naar een school die heel hard steunt op het gebruik van huiswerk en de opvolging daarop. 'Idealiter' is er mss een onderwijsbeleid waar dit wel is, maar als dat geen realistische optie is, doe je een kind meer kwaad dan goed door heel hard te vrertrouwen op huiswerk. Op zo'n moment zouden andere scholen beter zijn. En dat is maar een mogelijk voorbeeld van alle mogelijke discrepanties die we kunnen vaststellen. Ik hoef het taalaspect niet te vermelden, de verschillen in leerplannen, de snelheid en methode die er gebruikt wordt, etc.
Het is een onderdeel van het goede, oude motto 'don't let the perfect become the enemey of the good'. Het probleem met de centrale planning van de opleiding van leerkrachten, het aanleren van een methode (die gebruikt moet worden), het opleggen van papierwerk, het bepalen van eindtermen en leerdoelstellingen zorgde voor een discrepantie tussen wat er gewenst wordt en wat er gegeven wordt. Maar dit inzicht had ik nog niet eerder beargumenteerd. Het punt is dat we altijd in imperfecte situaties zitten - zeker de armere regionen van de samenleving - waardoor een in theorie 'second best onderwijssyteem' beter zou kunnen zijn dan een hopeloze poging om het 'perfect' te maken (waardoor ze niet mee zouden kunnen).

Misschien niet het meest belangrijke punt ter wereld - alhoewel - maar wel iets dat altijd onthouden moet blijven worden, niet alleen in onderwijs.




Rawls, processen en interactie

Rawls op pagina 54 in zijn 'Justice as Fairness'
The contrast with Locke's ideal historical process view is in part this: while both views [de zijn en die van Locke] use the concept of pure procedural justice, they specify this concept in different ways. The historical process view focuses on the transaction of individuals and associations as these are constrained by the principles and proviso applying directly to the parties in particular transactions.
By contrast, as a social process view [Rawls zijn visie], justice as fairness focuses first on the basic structure and on the regulations required to maintain background justice over time for all persons equally, whatever their generation or social position. Since a public conception of justice needs clear, simple and intelligible rules, we rely on an institutional division of labor between principles required to preserve background justice and principles that apply directly to particular transactions between individuals and associations. Once this division of labor is set up, individuals and associations are then left free to advance their (permissible) ends within the framework of the basic structure, secure in the knowledge that elsewhere in the social system the regulations necessary to preserve background justice are in force. (Mijn toevoegingen.)
Hierin stelt Rawls een goed onderscheid tussen zijn visie op 'justice as fairness' en de meer Lockeaans-Nozickaanse conceptie van rechtvaardigheid. Ik durf zelfs te zeggen dat hij hier wel degelijk Nozick zijn theorie op het oog houdt - die zelf de woorden 'historical theory of justice' gebruikt - dan Locke, maar Locke gebruikt om niet rechtstreeks Nozick aan te vallen.
De Locke-Nozick traditie stelt dat rechtvaardigheid uitsluitend gaat tussen (telkens) 2 partijen: wij komen vreedzaam/vrijwillig overeen, met respect voor elkaars eigendom of niet.
Rawls stelt hier duidelijk dat er een rechtvaardigheidssysteem moet zijn dat los staat van de inreactie tussen personen (en dat deze individuen dus kunnen interageren met in hun achterhoofd de wetenschap dat dit systeem er zal zijn).
Maar hoe kan dit systeem in stand gehouden worden? In het historische model is dit duidelijk: als mensen met elkaar vreedzaam overeenkomen, kunnen ze ook nog eens zelf zien dat dit tot stand gehouden wordt. Maar in het Rawlsiaanse schema is het wel degelijk zo dat er een externe 'background justice and principles' aan het werk is, een derde instantie die niets met de 2 interagerende partijen te maken heeft. (En deze partijen kunnen met dit systeem in hun achterhoofd ageren.) Dit systeem zou dan, vooronderstelbaar, gelijke kansen en dergelijke waarborgen, waardoor ik niet bang moet zijn om onrechtmatig met u te interageren, omdat ik weet dat je gelijke kansen hebt door deze derde instantie.

zondag 14 februari 2010

Rawls over democratie

In Justice as Fairness, pg. 37

"(...) we start from the conviction that a constitutional democratic regime is reasonably just and workable, and worth defending."
Heeft hij nu zonet vooronderstelt wat bewezen moet worden?

"My friend Sarah"

Check deze video genaamd 'My friend Sarah' van een stel GMU-studenten (een van de meer vrijheidsgerichte econonomiefaculteiten).

Héérlijk. Nee, echt: zien! :)

Michelle Obama en oorlog

Michelle Obama - vrouw van - vond het nodig om deze redenering op te stellen om obesitas aan te pakken:

"The Militarization of American continues apace: now Michelle Obama, wife to America’s president, claims an “epidemic” of obesity imperils – you guessed it – our all-important National Security. At a recent White House ceremony Mrs. Obama intoned, “This epidemic also impacts the nation’s security, as obesity is now one of the most common disqualifiers for military service.”"
Maloney heeft de correcte analyse:
"Her words are telling, though, as more than anything they point to the complete acceptance among our political elite of the idea that our children are raw material for their war machine."

Over kinderarbeid

Bron

Back in 1992, a ten year old Bangladeshi girl named Moyna was one of 50,000 children who lost their jobs in the wake of protectionist legislation sponsored by the execrable union-backed Senator Tom Harkin of Iowa. How does Moyna feel about Americans now? “They loathe us, don’t they?”, she says. “We are poor and not well educated, so they simply despise us. That is why they shut the factories down.” (The quote is from this report by the Bangladeshi activist Shahidul Alam.)

Probably Moyna’s only half right. Tom Harkin doesn’t loathe her; he just doesn’t give a damn about her. Ditto for the union goons and the American business owners who tout their made-in-America, untouched-by-Third-World-hands product lines. Those people (by and large) aren’t hateful; they’re just mercenary and callous. It’s their customers–the ones who would cheerfully pay extra for the privilege of supporting a $30-an-hour middle class American instead of a struggling $1-an-hour Bangladeshi—who are motivated by something like hate.

If hate is too strong a word, then let’s just call it bigotry, which is, after all, what it is. Not all favoritism is bigotry; it is natural and unobjectionable to care more about family than your friends, more about your friends than your neighbors, and more about your neighbors than a stranger in the next town. Unfortunately, it is perhaps equally natural to care more about strangers who happen to speak your language and share your skin color than strangers who look and sound a little, well, strange. So bigotry is natural. All the more reason to resist it.

If bigotry isn’t the culprit, what is? Misguided concern for Moyna? Maybe so, though it’s hard for me to imagine concern quite that misguided. As Moyna could tell you, poverty sucks. As any historian could tell you, no society has every pulled itself out of poverty without putting its children to work. Back in the early 19th century, when Americans were as poor as Bangladeshis are now, we were sending out children to work at about the same rate as the Bangladeshis are today. Having had the good fortune to get rich first, Americans can afford to give Bangladeshis a helping hand, and there are plenty of good ways for us to do that. Denying Third Worlders the very opportunities our ancestors embraced, whether through fullfledged boycotts or by insisting on health and safety standards they can’t afford to meet, is not one of those ways.

A hat tip to my favorite ninth grader, who learned about Moyna in school, and cared.

zaterdag 6 februari 2010

De (de)legitimatie van de staat

Uitgebreidere tekst over de delegitimatie van de staat. Geschreven als inleidend artikel, uitgebreid van het vorige 'open brief ter aanval van de staat'.

Inleiding

Een van de meer interessantere discussies in het liberalisme, is de vraag naar de legitimering van de staat vis a vis het alternatief van anarchie. Het is tevens ook een van de meer negeerde kwesties, omdat anarchie – de afwezigheid van de staat – maar zelden als een volwaardig alternatief wordt beschouwd. Het doel van deze tekst is om te beargumenteren dat anarchie wel degelijk een valabel alternatief is, als dat de staat niet te legitimeren valt.

We beginnen deze tekst met een positieve case voor anarchie: wat is nu juist waarvoor pleiten we nu juist? We zullen daarna doorheen deze tekst een niet-exhaustieve lijst van argumenten tégen de mogelijke legitimering van de overheid trachten te bespreken. Tegelijkertijd zullen we bespreken waarom dat anarchie zichzelf opdringt als een moreel volwaardig – meer als een moreel noodzakelijk – perspectief. Ik heb niet de pretentie de lezer compleet te beargumenteren van de complete validiteit van anarchie, maar wel de hoop dat de lezer tegen het einde van de tekst anarchie beschouwd als een mogelijk alternatief, eentje dat het waard is om eens wat beter te bekijken.

Doorheen deze tekst we zullen ook vooronderstellen dat we in het algemeen een redelijk vertrouwen hebben in een marktwerking, i.e. een proces waaraan mensen, gedreven door eigen belang, gebaseerd op een institutioneel kader van eigendom en vrijwillige interactie, gebruikmakend van hun eigen kennis en de prijzen die ontstaan, participeren aan een gegroeide orde van handelingen die gecoördineerd worden door de prijzen die ontstaan en de reacties van de actoren daarop. Indien u een volbloed communist bent, die niet gelooft in een morele en efficiënte evidentie van de markt, dan zal deze tekst aan u voorbij gaan. (Ik raad daarvoor andere literatuur aan.)

De postieve case voor anarchie

De case voor een anarchistische samenleving, steunt op een hoop gedachten, die hier niet allemaal behandeld kunnen worden. Belangrijk is ook om op te merken dat het onmogelijk is om een hele toekomstige samenleving te kunnen inbeelden, die in essentie anarchistisch is.

De essentie van het verhaal is ongeveer als volgt: het is niet onmogelijk dat, indien een kritische massa een anarchistische vooronderstelling heeft, om een samenleving te hebben die in termen van menselijk welzijn en vooruitgang wenselijk te noemen valt. In zo'n anarchistische samenleving zou niemand het principiële recht hebben om anderen te stelen voor het verwerven van fondsen (zoals de staat nu doet). Vrijwillige organisaties – op basis van het winst- of solidariteitsprincipe – zullen de legitieme taken overnemen die de overheid nu naar zich toetrekt. Indien x en y bij dezelfde organisatie zijn aangesloten en een meningsverschil hebben, dan gaan ze samen naar een rechter van die organisatie die dan oordeelt over het dispuut. Indien x en y bij verschillende organisaties aangesloten zijn, dan komen afgevaardigden daarvan samen en bepalen hoe dat ze het gaan oplossen. (Historisch gezien werd er dan heel vaak voor een derde partij gekozen die dan oordeelt.

Anarchie is ook moreel te verkiezen omdat de staat in essentie steunt op geweld en onderwerping: gij zult betalen, ook al wilt ge mijn diensten niet. Er zijn een hoop redenen waarom dit onrechtvaardig te noemen valt, maar mijn persoonlijke voorkeur is het argument dat de aanvaarding van de staat een principiële ongelijkheid betekent in de samenleving: sommige mensen namelijk zij die de rol van politici hebben – mogen beslissingen nemen voor anderen (en mogen zelf beslissen welke beslissingen ze voor anderen willen nemen). Ze mogen dit afdwingen door bepaalde mensen die andere plekken in deze organisatie vervullen ('de politie') en ze mogen dit financieren met nog andere mensen ('de fiscus'). Wie deze rollen vervult in deze organisatie, die heeft het recht om anderen te bestelen en orders te geven. Van een gelijkheid is er geen sprake: iedereen is een onderdeel van dezelfde organisatie (willen of niet) en elke mogelijkheid tot inzicht in hoe mensen zich ten opzichte van elkaar moeten verhouden wordt opgeheven en wordt tot een politieke kwestie – intern aan deze organisatie – herleidt.

Dat is ongeveer – in heel korte bewoordingen – de case. 'k hou het zo kort, om vooral de argumenten tegen anarchie te bespreken en tegelijkertijd dan duidelijk te maken waarom anarchie comperatief rechtvaardiger en beter is dan de staat.

Versus Hobbes

Een van de meest bekende denkers die pleitte voor een staat, was de denker Hobbes. (Moderne varianten van dit redeneren zijn mensen zoals James Buchanan, de public choice denker en nobelprijswinnaar, en Ludwig von Mises, de bekende Oostenrijkse denkers.) Zijn legitimatie van de staat is ongeveer als volgt. Mensen, in de absentie van de staat, zijn in een anarchistische toestand waarbij iedereen (ongeveer) even sterk is om een gevaar te zijn voor iedereen. Daarom moeten we een 'leviathan' oprichten, i.e. overeenkomen dat iemand (of een instantie) de absolute macht zal hebben om orde en recht te handhaven. Deze, veel gehoorde, redenering, steunt echter op enkele filosofische drogredenen en empirische problemen.

Ten eerste: indien we werkelijk in zo'n chaotische toestand zitten van een oorlog van allen tegen anderen, dan is het onmogelijk te conceptualiseren dat we simpelweg allemaal onze wapens aan 1 instantie zouden geven en deze dan 'vredevol' te controleren. Hobbes bewijst helemaal niet dat we vanuit anarchie naar een staat zouden moeten gaan. Hij bewijst hoogstens dat we een staat niet mogen verwerpen (eens die er is), omdat we dan in een staat van een oorlog van allen tegen allen terecht zouden komen. Maar een vreedzame conceptie van een staat is niet mogelijk op basis van zijn uitgangspunten.

Een tweede probleem is dat het ontstaan van staten een grote mate van vrede, rechtszekerheid en orde vooronderstelt. Dit omdat overheden organisaties zijn die ook steunen op vredevolle participatie, contracten, voorspelbaarheid, etc. Een overheid kan niet zichzelf in stand houden puur door middel van geweld en de dreiging van geweld (wat niet wegneemt dat geweld en de dreiging van geweld wel een onderdeel zijn van zijn legitimatie.) Overheden zijn complexe organisaties, met uitgebreide invloed in het leven van alle dag. Overheden kunnen maar functioneren in een kader waarbij eigendomsrechten en contracten in redelijke mate worden afgedwongen. Het is maar daar dat zij een aanvullende rol kunnen spelen – indien mensen eigendom niet aanvaarden; staat de staat machteloos. Maar als het kader dat noodzakelijk is voor het ontstaan van overheden – volgens de theorie – alleen maar bereikt kan worden via overheden, zitten we in een logische contradictie. De overheid moet ‘zichzelf’ creëren; vooraleer ze gecreëerd kan worden. Op logische grond gaat eigendom, uitgebreide economische markttransacties en een grote mate van orde in de samenleving het monopolistisch instituut de overheid vooraf. Op puur logische grond is er geen noodzaak tot een overheid voor de uitgebreide orde die liberalen graag zien in een samenleving

Een laatste punt is dat het inderdaad waar is dat mensen elkaar kunnen doden – door fysieke kracht of tijdelijke samenwerkingsverbanden – waardoor we altijd leven in een bepaalde mate van onzekerheid. Maar waarom zou het centraliseren van al het geweld in 1 organisatie – die dus, per definitie, niet gecontesteerd kan worden – er voor zorgen dat geweld vermeden zou worden? In de anarchistische situatie konden nog zaken spelen zoals de mogelijkheid op wraak, maar per definitie is de Hobbesiaanse staat zo machtig dat ze niemand hoeft te vrezen: in welke mate is het een intelligent idee om gegeven de vooronderstellingen van geweldadige mensen, die allemaal elkaar de kop willen inslaan, een centrale organisatie op te richten met een comparatief voordeel in de middelen van vernietiging?

Versus Locke

Onze tweede denker die een overheid beargumenteerde, was John Locke. We nemen hem, omdat hij 3 typische punten naar voren schuift ter beargumentering van een overheid. Ik zal echter trachten aan te tonen dat deze punten een groter probleem zijn voor de overheid, dan voor een anarchistische situatie. Indien Locke zijn punten serieus nam, zou hij dus, in plaats van voor een overheid, voor een anarchistische situatie moeten zijn.

Zijn eerste punt was het volgende:

First, there wants an established, settled, known law, received and allowed by common consent to be the standard of right and wrong, and the common measure to decide all controversies between them. For though the Law of Nature be plain and intelligible to all rational creatures, yet men, being biased by their interest, as well as ignorant for want of study of it, are not apt to allow of it as a law binding them in the application of it to their particular cases.

Kort gezegd: om (1) rechtszekerheid en (2) rechtsuniformiteit te hebben. Maar hier zijn 2 complementaire kritieken op te stellen. Ten eerste: waarom is het onmogelijk dat in de absentie van de staat er geen (redelijk) uniform geheel van recht zou zijn? En ten tweede: waarom zou 'rechtsuniformiteit' (noodzakelijk) samen gaan met een monopolistische overheid?

Het is een redelijke vooronderstelling dat er in een wereld verschillende begrippen zijn van 'rechtvaardigheid' – en zelfs indien we allemaal akkoord zijn over de theorie van wat recht- en onrechtvaardig is, dan nog zullen er grote verschillen zijn in de concrete toepassing van deze theorie. (2 mensen die allebei vinden dat 'moord' onrechtvaardig is en bestraft moet worden, kunnen nog steeds verschillen van mening of deze of gene misdaad moord is en in welke mate het bestraft moet worden.) Het hele punt van een overheid is om deze meningsverschillen te kanaliseren, maar waarom zou dit in een anarchistische situatie, met verschillende organisaties en bedrijven aan weerskanten van het dispuut, niet kunnen? Welke manier zal waarschijnlijker om op vredevolle manier en met een groter respect voor individuele vrijheid gebeuren? De overheid, met haar monopolie op geweld, dat haar inkomsten krijgt van belastingen (en dus een doelgroep is voor lobbygroepen die voordelen wensen zonder daar zelf voor te moeten betalen) of een anarchistische situatie, waarbij mensen in grote mate zelf voor hun uitgaven moeten betalen?

Mensen zijn in staat tot geweld; maar indien de 'kostprijs' van geweld hoger is – zoals in een anarchistische situatie; want je moet daar zelf voor betalen – kunnen we redelijkerwijze verwachten dat er minder van zal zijn.

Het is waar dat in een anarchistische situatie een pluraliteit zal zijn van rechtssystemen – een polycentrische rechtsorde, maar hoe verschilt dit van de actualiteit? Ook vandaag de dag heb je verschillende rechtsystemen die in conflict zijn. Het is geen 'alles of niets' verhaal, maar eerder een lijn met 2 extremen aan elke kant, die nooit bereikt worden, maar waar elk gegeven systeem ergens op de lijn plaats heeft. De zaken waar het overgrote deel van de mensen veel belang aan hechten – bestraffen van directe diefstal, roof en moord – zal ook uniformer gebeuren, dan zaken waar mensen minder belang aan hechten. Dit komt omdat organisaties – profit of non-profit – in een anarchistische, competitieve situatie gericht zijn op het verkrijgen van mensen die voor hun diensten willen betalen, en dus zo goed mogelijk hun best moeten doen om mensen naar hun te lokken. Er is altijd een trade of tussen enerzijds 'uniformiteit' en 'respect voor particuliere diversiteit' anderzijds. De vraag is wat hier het beste mee om kan, en dan lijkt de vraag dat een gedecentraliseerd systeem hier superieur is, vooral door het gebrek aan flexibiliteit bij een overheid.

De essentie van de zaak is om een juridisch systeem te zoeken dat geweld zodanig coördineert dat het gebruikt wordt om mensen te bestraffen die misdaden hebben begaan (of om deze misdaden te voorkomen). Het gros van de mensen heeft daar een redelijk besef van, dus kunnen we redelijkerwijze verwachten dat organisaties daarop reageren op een manier dat overeenkomt met de preferenties van mensen. Centrale, monopolistische organisaties zoals de overheid heeft altijd een principal-agent probleem om hier op te reageren (en kan haar macht uitbreiden door te stellen dat ze 'niet genoeg fondsen' heeft.)

Er is ook de angst dat 'criminelen' hun eigen juridische organisaties gaan oprichten die hen zullen beschermen om misdaden te begaan. Dit is echter een redelijk kostelijke affaire; het constant beschermen van criminelen tegen de vervolgingen van andere organisaties zal een steeds grotende kost worden. Het is maar de vraag in welke mate dit een winstgevend perspectief is.

(Merk ook op dat we hier vooral spreken in termen van 'winst' en 'kosten' en dergelijke. Natuurlijk speelt de rol van moraliteit een belangrijke rol – en het institutioneel systeem helpt hierbij. In een anarchistisch systeem heeft er niemand het principiële recht om anderen te bestelen, terwijl dit in een overheidsgestuurde samenleving wel het geval is. De redenering is dat bij gelijke morele gevoelens (ten opzichte van de immoraliteit van stelen en moorden), een anarchistische situatie comparatief beter zal zijn.)

Het tweede probleem van Locke is het volgende:

Secondly, in the State of Nature there wants a known and indifferent judge, with authority to determine all differences according to the established law. For every one in that state being both judge and executioner of the Law of Nature, men being partial to themselves, passion and revenge is very apt to carry them too far, and with too much heat in theirown cases, as well as negligence and unconcernedness, make them too remiss in other men’s.

Het punt van Locke is simpelweg dat in de absentie van de staat, iedereen rechter zal zijn in zijn eigen rechtszaak en het te verkiezen is dat er een neutrale rechter is en dus de staat. Ongetwijfeld is het waarschijnlijk beter dat er een neutrale rechter is, maar hieruit volgt niet de noodzaak dat deze neutrale rechter gemonopoliseerd wordt door 1 organisatie. ('Iedereen heeft een vader' betekent niet 'iedereen heeft dezelfde vader'. 'Elk dispuut heeft een onafhankelijke rechter nodig' betekent niet 'elk dispuut heeft dezelfde onafhankelijke rechter nodig'.)

Bovenop dit argument, geldt natuurlijk ook het probleem dat de overheid noodzakelijk in zaken vis a vis de overheid rechter zal zijn. Natuurlijk is er tegenwoordig (in meerdere of mindere mate) een scheiding der machten, maar de rechterlijke macht blijft een onderdeel van dezelfde organisatie.(Stel u voor dat je een klacht indient tegen microsoft en dat de zaak voorkomt voor de juridische dienst van microsoft; zou jij je daar geen vragen bij stellen?)

Het oplossen van conflict is fundamenteel een issue tussen 2 partijen. Beide partijen kunnen uit meerdere mensen bestaan – maar het blijven 2 partijen. Vanwaar de assumptie dat er geen organisatie of instituut kan gevonden worden waar beide partijen zich vrijwillig aan onderwerpen bij elke relevante case? Het is hoogstwaarschijnlijk waar dat alle conflicten een onafhankelijke derde partij kunnen gebruiken om oordeel te vellen, maar waaruit volgt dat alle conflicten dezelfde onafhankelijke derde partij moeten gebruiken?

Het derde punt van Locke:

Thirdly, in the State of Nature there often wants power to back and support the sentence when right, and to give it due execution. They who by any injustice offended will seldom fail where they are able by force to make good their injustice. Such resistance many times makes the punishment dangerous, and frequently destructive to those who attempt it.

Het is inderdaad waar dat als ieder individu zal moeten ijveren voor zijn eigen bescherming, er waarschijnlijk iets mis is. Maar er is iets tussen 'individu' en 'monopolistische organisatie' in, dat we kennen als 'vrijwillige organisaties'. Het alternatief van 'de overheid maakt uw schoenen niet' is niet 'we maken allemaal onze eigen schoenen', maar 'organisaties ontstaan die de eis van quasi alle mensen voor schoenen zullen trachten te verzorgen'.

Versus de plutocratische gedachte

Een ander bezwaar jegens een anarchistische juridische orde is de mogelijkheid dat de 'rijken' overnemen en 'de plak zullen zwaaien'. (Ik ken persoonlijk geen enkele denker die dit tot een specifiek filosofisch standpunt heeft ontwikkeld, maar het is wel een veel gehoord argument.)

Roderick Long – een van de meest briljante Oostenrijks-Aristoteliaanse denkers die op er dit moment in de liberale wereld actief is – formuleert het als volgt:

But the notion that the danger of plutocracy is less under government is hard to believe. On the contrary, government magnifies the power of the rich. Government officials control the spending of money that is not theirs; hence wealthy special interests only need to spend a few thousands to persuade some politician or bureaucrat to divert millions toward their goals. By contrast, when people control only their own property, their costs are internalised; hence a thousand- dollar bribe yields only a thousand dollars’ worth of results.

De gedachte dat 'arme mensen' zichzelf niet zouden kunnen beschermen tegen 'rijken' is evenzeer een historische als theoretische vergissing. Historisch is het verkeerd omdat er, zelfs vandaag de dag, non-profit organisaties zijn die opkomen voor de rechten van armen indien deze aangevallen worden. (Zou in een anarchistische situatie alle huidige 'socialistische' organisaties niet de nobele taak op zich kunnen nemen om op te komen, binnen de anarchistische juridische structuren, voor het onrecht dat soms aangedaan wordt aan armere mensen, door staat en het groot-kapitaal? Ik denk maar aan de zaak Kelso in de Verenigde Staten waar een enkeling zijn huis is genationaliseerd en gegeven aan een privaat bedrijf onder de rechtvaardiging dat hierdoor er meer economische groei zal zijn in die regio, waardoor er grotere belastingsinkomsten zou zijn en dit is dus het 'algemeen belang'.)

Een theoretisch argument tegen is dat het wel degelijk kan opbrengen om arme mensen te beschermen indien hun onrecht is gedaan – juist omdat onrecht betekent dat ze recht hebben op een vergoeding om het recht terug goed te maken. Historisch onderzoek toont bijvoorbeeld aan dat in verschillende samenlevingen (die in tijd en plaats afzonderlijk waren van elkaar) er de gewoonte ontstong om 'rechtsclaims' door te verkopen. Stel dat X arm is, maar toch onrechtmatig aangevallen is door iemand die veel rijker is, met name Y. In verschillende samenlevingen bestond dan de mogelijkheid dat X naar Z ging, van Z een vergoeding kreeg (en dus zijn 'recht op restitutie' verkocht) waarna Z (met zijn fondsen) Y ging vervolgen in de rechtbank. (En op die manier het geld dat Y aan X schuldig was, kreeg.) Op deze manier ontstond er een juridische mogelijkheid om 'de armen' toch te beschermen tegen 'de rijken'.

Versus het sociaal-contract denken

Er wordt al eens beweerd dat mensen een plicht hebben ten opzichte van de overheid – of de gemeenschap – omdat er een soort 'sociaal contract' getekend is. Ook deze doctrine lijkt me fundamenteel te kort schieten.

Ten eerste: waar is dat contract? Hoe kan iemand gebonden zijn aan een contract waar hij helemaal niet mee akkoord ging? Heeft iemand ervoor gekozen om geboren te worden? Om in een bepaalde samenleving gegooid te worden? Het lijkt me sterk dat zoiets geen keuze is, maar hoe kan daar dan in hemelsnaam een plicht tegenover staan? (Waarbij deze plicht neerkomt op het feit dat hij zichzelf (1) onderwerpt en (2) zichzelf ten dienste stelt door middel van arbeid, op mogelijke straffe van geweld.)

Natuurlijk kan een scepticus hierop zeggen dat het altijd mogelijk is om weg te gaan, maar die redenering is totaal absurd. Immers: indien 'ik' zou moeten weggaan, zou dat betekenen dat de ander in zijn recht is, waar ik me niet (rechtmatig) tegen zou mogen verzetten. Een noodzakelijke voorwaarde van de stelling: 'ga dan weg' houdt in dat er geen onrechtmatige situatie is, enkel een situatie waar iemand niet mee akkoord zou gaan. Het is echter zo dat de situatie als dusdanig (met een democratische overheid) is die getest wordt op zijn geldigheid – die gevraagd wordt om zich te legitimeren. Een antwoord dat stelt: 'als het je niet aanstaat, gaat dan weg', is geen argument, omdat zo'n antwoord al impliceert dat de situatie legitiem is. Quod non.

Een tweede punt waarom het sociaal contract nergens te vinden is, is omdat het een redundante speling van woorden is. Immers: het maakt niet uit of je akkoord gaat met het sociaal contract of niet: je moet het toch gehoorzamen. Een 'contract' waar je – ongeacht wat er gebeurt en ongeacht wat je zelf wil – aan moet gehoorzamen, of je het nu getekend hebt of niet, is natuurlijk geen 'contract'. Iets waaraan iemand moet gehoorzamen, of hij nu wilt of niet, is een dictát: een bevel (dat desnoods met geweld wordt afgedwongen.) 'Sociaal contract' is niets anders dan een mooi woord van iets waar gij aan zult gehoorzamen.

Maar dat is nog niet alles wie bepaalt immers de inhoud van dat contract? Bepaald de overheid zelf wat er allemaal in dat contract staat en wat niet? Het is nogal absurd om iets een 'contract' te noemen als 1 partij naar eigen goeddunken daar zaken aan kan veranderen. De overheid kiest wat er 'over' is gedragen in het sociaal contract – wat nergens ter revisie ligt en waar nergens gecontroleerd kan worden of de overheid zich er wel aan houdt.

Een van de meest fundamentele punten van het sociaal contract is dat een overheid zou bestaan omdat mensen hun 'bevoegdheden' hebben afgestaan. Maar welke bevoegdheden? Laten we eens kijken naar als een gewoon individu hetzelfde met iemand anders zou doen – zaken die een overheid wel doet. Stel X belt aan bij Y en zegt: 'U geeft mij vanaf nu 40% van uw loon. Alles wat u verkoopt, daarvan moet u 20% aan mij geven. Ik beveel u dat u maar 32 uur per week mag werken, tegen een loon dat minstens €1200 (bruto) moet zijn. Verder geef ik u, indien u braaf bent, €100 per maand (want anders zou u wel eens financiele problemen kunnen krijgen, niet waar) en u mag om de 4 jaar beslissen of ik of mijn vrouw verder over u mogen beslissen. Indien u dit weigert, zal ik opsluiten in een speciaal daartoe ingerichte kamer in mijn huis.'

In elke normale situatie zou Y eens raar naar X kijken, X eventueel van zijn domein jagen en 's avonds aan het gezin een verhaal vertellen over een rare persoon X. Echter: als X zichzelf de overheid noemt, zal Y ineens zichzelf compleet onderwerpen en luisteren naar alles wat X zegt (want X heeft een redelijk grote politiemacht tot zijn beschikking om dit af te dwingen.)

Het fundamentele punt dat ik hiermee wil maken – buiten de totale absurdheid van een overheid als je het bekijkt naar waar het op neerkomt – is dat een overheid helemaal geen bevoegdheden heeft 'gekregen'. Mensen hebben immers helemaal het recht niet om anderen te dwingen minder te werken, geld aan hen te geven of te verbieden te werken onder een bepaalde prijs. Vanwaar de overheid de bevoegdheden heeft gekregen die ze heeft gekregen – van de mensen (individuen) zelf is het niet: die hebben namelijk dat recht niet.

Het is zelfs heel merkwaardig: indien iemand het zelf zou doen, zou hij opgepakt worden. Maar het is perfect in orde dat hij een (politieke) vertegenwoordiger aanduidt om het voor hem te doen. Om de een of andere reden is het in orde als genoeg mensen samen iemand aanduiden die mag beslissen dat anderen geld moeten afstaan of niet meer dan een x aantal uur per week mogen werken. Misschien moet x eens proberen om samen met een groepje aan y zijn deur te staan en het nog eens eisen. Zou het dan gerechtvaardigd zijn?

We kunnen hiermee onze beschouwing over het sociaal contract beëindigen.

Het sociaal contract is een contract (1) zonder inhoud, (2) dat nergens te vinden is, (3) waar niemand ooit actief mee akkoord ging, (4) dat, indien iemand er al ooit mee akkoord ging, in naam van anderen getekend zou zijn, (5) waar unilateraal (vanuit de overheid) de inhoud van veranderd (of beter: 'geïnterpreteerd) kan worden, (6) waar het niet uitmaakt of je er mee akkoord ging of niet: 'gij zult toch gehoorzamen' en (7) dat rechten overdraagt die mensen niet hebben. Dat is de essentie van het 'sociaal contract'. Daaruit kunnen we concluderen dat het 'sociaal contract' een onzinnig gebruik van woorden is. Iets dat grammaticaal gevormd kan worden, maar dat geen inhoudelijke relevantie heeft.

Versus het 'publieke goed' argument

Het voorlaatste argument dat vaak gegeven wordt, is dat 'recht' een 'publiek goed' is. (Hiermee wordt ook vaak ineens bijgeredeneerd dat er nog 'andere' 'publieke' goederen zijn die moeten 'verzorgd' worden door de staat, zoals wegen.) Het is echter duidelijk dat 'recht' en 'veiligheid' geen publieke goederen zijn. Het zijn goederen die (nu) worden aangeboden door de organisatie die zichzelf voorstelt als 'de publieke organisatie', die het 'algemeen' (of 'publiek') belang verdedigt, maar daaruit volgt, natuurlijk, niet dat recht en veiligheid publieke goederen zijn. Een publiek goed betekent dat het een niet-rivaliserend is in gebruik (als ik er van 'geniet', dan doet dat niets aan jij die er van 'geniet') en niet-uitsluitbaar (het is moeilijk tot onmogelijk om iemand anders van uit te sluiten van het te consumeren). Het is duidelijk dat 'recht' en 'veiligheid' zowel een uitsluitingsmechanisme hebben als rivaliserend zijn: als ik en jij een conflict uitvechten bij een rechter, dan is die rechter niet beschikbaar voor een andere zaak. Als een politieagent voor mijn deur staat, staat die niet voor jouw deur.

Het is waar dat het redelijk belangrijk is in een samenleving om een juridisch systeem te hebben, maar daaruit volgt niet dat de overheid dit behoort te doen (of zelfs maar het beste is om te doen). Vermits dat de kosten en de winsten in dit proces in belangrijke mate geïnternaliseerd worden, is er geen enkel probleem dat de markt dit aanbiedt. Het is waar dat de markt steunt op de principes van eigendom en contractuele vrijheid, maar waarom zou het vrijwillige proces van interactie deze zaken niet zelf kunnen aanbieden? Waarom zou ik een overheid 'moeten' hebben die mij belast om dan mijn veiligheid te waarborgen, terwijl een samenleving waar ik kies welke organisatie(s) mij bescherm(t)(en) ook een valabele mogelijkheid is?

Versus het beleidsdenken

Een reden om tegen anarchie te zijn is de noodzaak voor ‘beleid’. Maar beleid – het articuleren van voorkeuren via de staat – is niets anders dan het trachten op te leggen van bepaalde voorkeuren aan andere delen van de samenleving. Het kan zijn dat deze voorkeuren perfect legitiem zijn – ‘val mij niet aan’ – maar in zoverre ze legitiem zijn, vanuit een liberaal oogpunt, kunnen ze eigen aan de samenleving ontstaan. Indien deze reflex er niet is; is het maar de vraag in welke mate de monopolisering van de middelen ter vernietiging een goed idee is om een wenselijke samenleving – in termen van rechtvaardigheid en sociale coöperatie – te bereiken.

Ook het meest evidente: de significante voorkeuren uit de samenleving hoeven niet via de staat gebeuren: als ze significant genoeg zijn om via de staat te doen, hoeven ze niet via de staat gebeuren. Het is maar particularistisch belangengroepenbeleid dat via de staat moet gebeuren wegens het gebrek aan steun om dit in vrijwilligheid te bereiken – maar is dit dan wenselijk?

Vaak hoor je dat de overheid toch moet zorgen ‘voor de allerergste gevallen’ – maar het is niet van ‘beide een beetje’. Ofwel bestaan er geen gevoelens van solidariteit ten opzichte van zij die het slechter hebben en dan kunnen we niet betrouwen dat de monopolistische organisatie doet wat we (misschien) in theorie zouden willen. Ofwel bestaan er wel gevoelens van solidariteit en is het evident dat de vrijwillige bijdragen van solidariteit het eerst worden gealloceerd naar juist de ergste gevallen. Een perspectief dat de staat ‘toch de ergste gevallen’ moet regelen is een visie die de staat simpelweg als noodoplossing wilt gebruiken – maar waarom mag jij dan definiëren wat ‘in nood’ is en niet een socialistische medemens? Alle visies die bevoegdheden aan de staat blijven toewijzen zijn fundamenteel een visie dat de samenleving in bepaalde mate beheerd moeten worden – ‘daar kan vrijwillige coördinatie niet mee om’, ‘dat moet van bovenaf beslist worden voor hen’. De discussie wordt dan, altijd, wie mag er beheren – en dat heeft niets met menselijke vrijheid te maken. De voorkeuren van de ene mens zijn altijd en noodzakelijkerwijze anders: alleen in een samenleving waar er geen organisaties zijn die principieel het recht hebben via geweld middelen te vergaren kunnen deze voorkeuren in de grootst mogelijke harmonie met elkaar omgaan.

Indien we een issue zien waarvan we niet kunnen voorspellen dat mensen daar in vrijheid mee om kunnen gaan, gebruiken we de deus-ex-machina van de staat. Maar net zoals dat een overheid problemen heeft om de wensen eigen aan de samenleving te interpreteren en te vertalen naar politiek beleid op het vlak van openbaar vervoer, is dit niet anders op het vlak van eigendomsafdwinging en het oplossen van conflict. Indien we aanvaarden dat alleen het kenniscoördinerende mechanisme van de markt recht kan doen aan de wensen van de bevolking, doordat consumenten vrijwillig bepaalde middelen (‘geld’) opgeven om andere te verkrijgen, waarom zou dit mechanisme dan niet functioneren op het vlak van the last frontier , i.e. het recht en beveiligingssysteem zelf?

Een ‘beperkte’ overheid is een abstractie, een leeg concept. Een overheid is nooit ‘beperkt’: ze oefent altijd de wensen uit van zij die deze overheid beheersen. Zij mogen dan nog een goed bedoelende democratische ‘rechtstaat’ zijn; dat verandert niets aan dat zij voorkeuren opleggen aan andere mensen. Jij zult geld afstaan en wij zullen kiezen hoe we dit alloceren. Als ze echt goed bedoelend is, kan ze in het voorgestelde alternatief haar fondsen vrijwillig vergaren. Als ze dat niet is, waarom zouden we onze fondsen afstaan?

De geschiedenis van de Westerse juridische ontwikkeling is er een van competitieve legale structuren – vaak op dezelfde locatie en op dezelfde tijd. Dat er, vanuit ons hedendaags perspectief, zaken gebeurd zijn waar we niet mee akkoord kunnen gaan; is zeker waar. Maar indien de argumenten tegen anarchisme waar zijn, dan hadden we nooit de (relatief) stabiele orde kunnen bereiken die we vandaag de dag hebben. De Westerse samenleving zou altijd een totaal gedesintegreerde samenleving moeten zijn – er was immers geen staat die de samenleving beheerde! De waarheid is dat het gros van de rechtstructuren endogene voorkeuren uit de samenleving vertegenwoordigde; goedschiks en kwaadschiks. Ook het principieel en breed genomen anarchisme waar ik voor pleit kan rechtsregels hebben waar ik problemen mee heb. Maar anarchisme betekent fundamenteel dat er geen organisaties zijn die principieel maar kunnen werken door middel van de constante dreiging van geweld. Het is alleen in die sfeer dat het liberalisme een oprechte ideologie kan zijn: een ideologie van menselijke vrijheid, coöperatieve orde en de morele waardigheid die daar mee gepaard gaat.

donderdag 4 februari 2010

De non sequitur van oppervlakkige kennis?

Ikzelf, net zoals de meesten, weet helemaal niet zoveel van economie. Dit weerhoudt ons er niet van om luide meningen te hebben over economie - en hoe de politiek daar tegenover moet staan. Socialisten, liberalen en anderen hebben allemaal hun meningen, maar hebben doorgaans geen al te uitgebreide kennis van economie.

To be fair; de meesten hebben wel de essentie door. De Keynesianen weten wel iets van dat de 'koopkracht' omhoog moet gehaald worden, de liberalen weten wel iets dat er gespaard moet worden om te kunnen investeren. Een liberaal zal al eens Bastiat zijn 'the seen and the unseen' gelezen hebben, een socialist zal al eens - euhm; wel ja, iets gelezen hebben van socialistische economische analyse. Maar de meesten zullen moeten erkennen - ikzelf inclusief - dat ze geen volwaardige economen zijn, maar enkel maar iets oppervlakkig kennen, waarop dat hun meningen gebaseerd zijn.

Heel deze operatie - van weinig kennen, maar toch een luide mening hebben - steunt op zoiets als de vooronderstelling dat een beetje kennis van wat 'juist' is -'markten werken' of 'markten werken niet' - genoeg is om uitgebreide beleidsopvattingen te hebben. De verdere vooronderstelling is zoiets van: 'indien ik meer zal leren, zal ik alleen maar méér bevestiging krijgen om de beleidsconclusies te bevestigen die ik heb'.

Bekijk het zoiets als met een (slechte) zaklamp in een lange, lange gang schijnen. Wat je ziet met je zaklamp ziet er allemaal goed uit: markten werken, overheid niet (of omgekeerd; maakt niet uit voor de metafoor). Daarom sta je aan het begin van de gang te roepen en te springen: 'we moeten deze gang uit!' Maar vermits je niet verder kan zien, is je oordeel gebaseerd op de vooronderstelling dat wat je niet kan zien, ook even goed zal zijn als wat je ziet. (Even terug concretiseren: vermits je per definitie maar een deel van de uitgebreide economische kennis bezit, kan je niet weten wat er nog verder is dan wat je maar oppervlakkig weet.) Maar deze vooronderstelling is eigenlijk heel raar en moeilijk te rechtvaardigen. Het zou immers heel goed kunnen dat de 'gang' veel gevaarlijker is dan wat je helemaal in het begin kan zien met je zaklamp, en dat de andere gang, die er in eerste instantie minder aantrekkelijk uitziet, misschien veel aantrekkelijker is eens je verder bent wat je met je zwakke zaklamp kan zien.

Er is iets raars aan deze vooronderstelling, die me niet geheel gerechtvaardigd lijkt, ook al wordt ze zoveel gemaakt. Een manier om hem te redden, zou op marginalistische grond zijn: van zodra je de essentie weet, daalt het marginaal nut van extra kennis voor een goede visie op de samenleving enorm. (Basicly: dat na je zwakke zaklamp er niet echt veel gang meer is.) Dat lijkt me een goede mogelijkheid, maar het geheel blijft mij toch raar overkomen.

Gastblog: Vertoog over de metafysische grondslagen van de staat

Met toestemming overgenomen van de Anarcho-Kapittels.


Bron

Vertoog over de metafysische grondslagen van de staat
I.Inleiding

1 december 2009 markeerde een zoveelste fase in het gestage ontwikkelingsproces van de staat; een instituut waarvan de wortels bijna reeds zo oud zijn als de mensheid zelf, maar wiens macht in het ochtendgloren van het tweede decennium van de eenentwintigste eeuw tot nooit gekende toppen weet te scheren. Met de datum van 1 december 2009 doelen wij natuurlijk op het roemruchte Verdrag van Lissabon (reeds in 1756 door ene Voltaire le désastre de Lisbonne gedicht…) dat officieel in werking is getreden, en een bescheiden Belgische ex-premier tot de hoogste regionen van het Europese machtsfirmament heeft gebracht. De bedoeling van deze bijdrage is allerminst om een technisch-juridische interpretatie van dit verdrag in kwestie te geven. Niet alleen zijn de competenties van ondergetekende ontoereikend, maar bovendien ligt dit niet in de lijn van bedoelingen van deze bijdrage. Ons onderzoek is dan ook eerder wijsgerig van aard: in hoeverre kunnen verdragen zoals het Verdrag van Lissabon geïnterpreteerd worden als verdere opmars van de staat (en transnationale instellingen als de Europese Unie)? Meer algemeen kan deze vraag geformuleerd worden als een vraag naar de wijze waarop de staat zich sinds het einde van de Tweede Wereldoorlog verder wist te ontplooien. Het antwoord op deze vraag is vervolgens opnieuw ingebed in de volgende (kentheoretische) vraagstukken:

a)Bestaat er zoiets als ‘de staat’? Hoe moeten wij de staat epistemologisch benaderen? Kan de staat opgevat worden als een ontologische realiteit?
b)Indien de staat géén ontologische realiteit blijkt de zijn, hoe weet zij zichzelf dan te legitimeren?
c)Wat zijn de gevolgen van de toenemende staatsgedachte voor het menselijk (samen)leven?
d)Indien blijkt dat de invloed van de staat nefast is voor het menselijk (samen)leven, hoe kan de staatsgedachte dan overwonnen worden?
e)Gezien (d), bestaat er nog de mogelijk van een teleologische geschiedenisfilosofie, en zo ja, wat zijn hiervan dan de mogelijkheidsvoorwaarden?

We willen ons doorheen deze Odyssea naar de oorsprong van de staatsgedachte dan ook alvast excuseren voor de misschien wat misleidende titel. Het instituut van de Europese Unie is slechts een, zij het wel exemplarisch, voorbeeld van de moderne manier waarop de staat zich vandaag de dag opdringt aan het menselijke individu, en in zijn dagdagelijkse bestaan alomtegenwoordig lijkt te zijn. Ons onderzoek zal dan ook zeker niet aanvangen bij hoger genoemde datum van 1 december 2009, maar echter vele eeuwen terug, waarbij al snel duidelijk zal worden dat zowel metafysische als politiek-filosofische vooronderstellingen doorheen de geschiedenis van cruciaal belang zijn geweest, en dit overigens nog steeds zijn, bij de manier waarop de staat zichzelf presenteert en legitimeert.


II.Mogelijkheid of onmogelijkheid van een ontologisch fundament voor de staat

Binnen de sociale wetenschappen heeft er altijd al een grote dichotomie bestaan tussen de vertegenwoordigers van een ontologisch individualisme, versus de pleitbezorgers van een ontologisch holisme. Beide posities gaan uit van fundamenteel verschillende opvattingen waarmee het menselijk intellect de werkelijkheid kan opvatten: de holist zal stellen dat de enkeling in feite niets is zonder het geheel en dat het geheel – hetzij de familie, de samenleving of de staat – ontologisch prioritair is aan het individu. Het individu wordt dan ook vakkundig weggesneden uit het observatieveld van de holist: zijn intenties en handelingen zijn op macroscopisch niveau van geen tel, en derhalve waardeloos voor de sociale wetenschappen. De sociale wetenschappen zijn zeker in de beginfase van hun ontstaan aan het einde van de 18de eeuw sterk beïnvloed geweest door dit ontologisch holisme, niet in het minst door de invloed van de Saint-Simonisten en het revolutionaire klimaat in Frankrijk van na 1789 waarin begrippen als Fraternité en Citoyenneté een centrale positie bekleedden.

Het ontologisch individualisme ziet de samenleving alleen maar opgebouwd uit individuele entiteiten. Dit individualisme kan op zijn beurt in twee hoofdstromingen worden opgedeeld: enerzijds een mechanistisch individualisme, en anderzijds een organisch individualisme. De eerste positie, zoals o.a. verdedigd door Herbert Spencer, vergelijkt het individu met een fysisch partikel dat vluchtige relaties aangaat met anderen, maar die banden kunnen echter ook even snel worden afgebroken. Belangrijk hierbij is dat het mechanistisch individualisme een nominalistische positie bekleedt in het universaliëndebat: men kan onmogelijk een essentieel attribuut toewijzen aan een individu. Slechts equivocaal, hooguit conventioneel spreken is mogelijk wanneer iets geprediceerd dient te worden over het individu, en zeker wanneer het aankomt op een beschrijving van sociale instituties. Vandaar dat mechanistisch individualisten als Spencer het bestaan van deze sociale instituties slechts kunnen ‘postuleren’ als het gevolg van willekeurige ‘evolutie’.

Tot slot is er nog die tweede branche binnen het individualisme, die ook de positie vormt die wij zullen verdedigen. Deze positie is het organisch individualisme, en gaat in wezen terug op de Aristotelische substantieleer. Hoewel het onmogelijk is instituten als families, culturen, naties en staten te ‘reïficeren’, is het niettemin mogelijk aan het menselijk individu essentiële kenmerken toe te schrijven die zich met noodzaak zullen veruitwendigen, en het individu in staat stelt intersubjectieve relaties aan te gaan. Het organisch individualisme kan dan ook het best vergeleken worden met een Leibniziaanse monadologie: de monade (of ‘zijnde’) vormt niet zomaar een willekeurig fysico-chemisch partikel, maar herbergt een stuk van de werkelijkheid in zich. Op die manier is ieder individu, en dus enkel het individu, ook constitutief voor de uitbouw van de sociale werkelijkheid. Zaken als staten, families en culturen vormen dan ook complexe fenomenen die in hun constitutieve elementen dienen te worden ontleed, maar anders dan bij het mechanistisch individualisme, worden deze instituten zeker niet afgedaan als ‘mystificaties’: in het axioma van het menselijk handelen ligt immers besloten dat hij tot intersubjectieve actie kan overgaan teneinde zijn doelen te realiseren. Die doelen dienen trouwens niet noodzakelijk louter economisch van aard te zijn (ziehier hoe een instituut als ‘de vrije markt’ ontologisch dient te worden verklaard vanuit het individu, en dus niet een wereld-op-zich van technisch vernunft is zoals vele marxisten en holisten proberen voor te houden!), maar kunnen ook louter affectief (het gezin) esthetisch (cultuur) of idealistisch (de staat) van aard zijn.

Het methodologisch-ontologisch (organisch) individualisme is tot nog toe vanuit een louter descriptieve invalshoek benaderd. Uit het menselijk handelen en de menselijke drang naar socialiteit vloeien immers zowel instituten als de vrije markt, de burgerlijke samenleving (‘civil society’) alsook de staat voort. Hiermee is echter nog geen normatief oordeel geveld over de wenselijkheid van deze instituten. Dit is de taak van filosofische disciplines als de ethiek en de rechtsfilosofie. Zonder hierop dieper te kunnen of te willen ingaan, kan vanuit rechtsfilosofisch standpunt echter gesteld worden dat de staat een onrechtvaardig instituut is. De rechtsfilosofie maakt deze claim, door de methodologisch individualistische substantieleer te radicaliseren, en de menselijke essentie in de redelijkheid te plaatsen. Dit houdt echter in dat het vocabularium dat de staat hanteert en alle recht wenst te reduceren tot ‘wetten’ louter een ideologisch instrument is ter verantwoording van een of ander zogenaamd ‘beleidsplan’. In die zin is de staat niet louter een ‘onrechtvaardig’ instituut, maar vooral een onwaarachtig instituut, omdat het zelfs de filosofische zoektocht naar de waarheid niet erkent. Want opdat waarheidsproductie nog maar mogelijk (!) zou zijn, moeten mensen als gelijken worden beschouwd. Eén van de eerste premissen waarop de staat steunt is de fundamentele ongelijkheid van mensen, en hun reductie tot burgers, i.e. onderhorigen aan een set van (ideologisch gelegitimeerde) wetten en regels die niet ter discussie mogen staan (tenzij middels een verkapte ‘democratische’ weg)

De werking van de staat is dus nauwelijks verschillend met de manier waarop een criminele bende aan de slag gaat. Vooral de gelijkenis met een terreurorganisatie is frappant, omdat ook deze expliciet handelt in naam van deze of gene ideologie (in naam van het communisme, Allah, dierenrechten,…). Aan het begrip “Ideologie” kleeft dus een ranzige bijsmaak, die zich ver weet te distantiëren van de waarheid, maar in het slechtste geval wel pretendeert een universele geldigheid te bezitten. Het begrip ‘ideologie’ en de kritiek hierop is in de geschiedenis der wijsbegeerte wellicht het bekendste geworden door de geschriften van Karl Marx, en we moeten inderdaad toegeven dat sommige van zijn analyses wel houd snijden. Zo klopt de marxistische analyse van de 19de eeuwse staat als instituut ten dienste van de burgerij volledig, maar zoals dit vaak het geval is met het marxisme, zijn de analyses vaak zeer fijnmazig en correct, maar de hieruit getrokken conclusies compleet onverantwoord. Zo is Marx’ droom van een ‘klasseloze samenleving’ op zijn beurt niet minder dan een ideologisch construct – in weerwil van wat Marx ook moge pretenderen – dat gelegitimeerd wordt door een zogezegd “wetenschappelijk socialisme”, waarvan de kentheoretische en praxeologische premissen nauwelijks het vermelden waard zijn.
Tot slot dient hierbij nog worden opgemerkt dat de functie van de staat, vanuit rechtsfilosofisch perspectief, anders is dan die van instituten die binnen de vrije markt en de civil society (overigens een ongelukkige term, omdat het bijvoeglijk naamwoord ‘civil’ of ‘burgerlijk’ doet vermoeden dat zij ondergeschikt is aan de staat) opereren. In het slechtste geval opereren zij louter amoreel, en bieden zij geen specifieke meerwaarde voor de verdere ontwikkeling van de menselijke redelijke vermogens (zoals economische transacties op de markt), in het beste geval doen zij dit echter wel (zoals het verenigingsleven).


III.De staat en de ideologie: de legitimering van de Leviathan doorheen de geschiedenis

Net zoals economische transacties, families en culturen; is de staat een instituut dat bijna zo oud is als het menselijke bestaan zélf. Als ideologisch instituut heeft zij zich doorheen de eeuwen steeds op een andere manier weten te legitimeren, hoewel in feite steeds één basisprincipe aan haar legitimerende functie lag. Die legitimerende functie is van cruciaal belang omdat de staat, als houder van het geweldsmonopolie, over absolute macht beschikt, maar daarom nog niet noodzakelijk over gezag. Het onderscheid tussen macht en gezag ligt hem immers in het feit dat macht een zekere ruwheid en willekeur met zich meebrengt, daar waar de term gezag net slaat op de legitimatie van die macht. Die functie van de machtslegitimatie bestaat erin in te spelen op één van 's mensen meest fundamentele existentiële drijfveren, namelijk de angst (1). Toch is de vorm waarin de staat deze angst heeft proberen te counteren doorheen de geschiedenis steeds veranderd, en hangt zij ook nauw samen met de vigerende filosofische, wetenschappelijke en religieuze vooronderstellingen waarin zij opereert. Zo heeft Max Weber gepoogd de legitimatie van de staatsmacht, doorheen de geschiedenis, op drieërlei wijzen te typeren (traditionele, charismatische en rationele legitimatie), en hoewel Webers poging terzake zeker verdienstelijk is, toont de geschiedenis van de staat zich echter op nog een veel subtielere en menigvuldigere wijze.

Wanneer we over de ideologische legitimatie van de staat spreken, kunnen we namelijk niet minder dan zes verschillende opeenvolgende perioden onderscheiden in de Westerse geschiedenis: 1) van de Neolithische Revolutie tot de eerste beschavingen, 2) Griekse en Romeinse Oudheid, 3) De Middeleeuwen, 4) De Moderne Tijd tot de Franse Revolutie, 5) Franse Revolutie tot WO II en 6) Het huidige tijdperk na 1945 . Zes historische tijdvakken, die hierbij dus nader zullen toegelicht worden.(2)


A. De landbouwsamenleving en de opkomst van de staat

De zogenaamde Neolithische Revolutie vond plaats zo'n 12.000 tot 4.000 jaar v. Chr (al naargelang de geografische locatie, waarbij dient opgemerkt dat de tijdperk van het Neolithicum eerst plaatsvond in het Tweestromenland (Mesopotamië) en Klein-Azië, en zo verder in noordwestelijke richting ingang vond), en wordt in de algemene geschiedenis vaak, samen met de Industriële Revolutie van de 18de en 19de eeuw, als een van de mijlpalen in de historische ontwikkeling van de menselijke soort gemarkeerd. Dit is inderdaad geen overdrijving, omdat dit het tijdperk bij uitstek is waarin zowel vernunftige werktuigen (o.a. landbouwgereedschappen, het wiel,...) alsook het schrift voor het eerst opdoken. In essentie markeerde de Neolithische Revolutie de overgang van een samenleving van jager-verzamelaars naar een sedentaire samenleving. Deze wordt gekenmerkt door de stichting van nederzettingen (later dorpen), landbouw en veeteelt. Dit houdt echter ook in dat naarmate de overgang naar een landbouwsamenleving zich verderzet, ook de mogelijkheid zich voordoet voor de stichting van een vorm van 'centraal bestuur'. Immers, en bestuur – of staat – wordt steeds gekenmerkt door het geweldsmonopolie over een bepaald grondgebied, en het is dit vaste, min of meer onveranderlijke grondgebied dat mee het menselijke bestaan zou tekenen. Hoewel de eerste schriften zich in deze revolutionaire Neolithische periode voordeden, ontbrak zich nog de natuurlijke distantie om zich ook effectief aan een theoretische beschouwing van de werkelijkheid te wijden; een attitude die overigens een verlaagde tijdvoorkeur vereist, waarvoor de Neolithische mens nog lang niet klaar was. Vandaar dat wereldverklaringen zich vooralsnog beperkten tot mythische verhalen.

De mythe heeft met de filosofie alleszins dat kenmerk gemeen, dat zij beide vertrekken vanuit een verwondering over de werkelijkheid die zich openbaart als iets huiveringwekkend. Zowel mythe als filosofie zullen trachten die huiver te overwinnen door een verklaringsgrond te bieden over het ontstaan van die werkelijkheid. Zoals eerder gesteld ontbreekt het hem in het mythische wereldbeeld echter aan een zogenaamde natuurlijke distantie, het fameuze 'dualisme' tussen waarnemend subject en waargenomen object dat zo doorslaggevend is geweest voor het verdere verloop van de Westerse filosofie en cultuur. Het is slechts dit dualisme dat een wetenschappelijke ingesteldheid mogelijk kan maken. Het mythische verklaringsmodel ontbreekt echter deze distantie: de afstand tussen de mens en de (kosmische) werkelijkheid wordt er zo klein geacht dat menselijke gevoelens, affecten,... in die werkelijkheid geprojecteerd worden (we zouden dit, om het met Husserl uit te drukken, een tekort aan 'transcendentale reductie' kunnen noemen!), en het huiveringwekkende van die kosmos maar kan worden bezworen door het uitvoeren van magische riten. Op die manier heeft de mythe dan ook in eerste instantie een belangrijke sociale functie.(3) De leider van de stam weet zijn macht dan ook vooral religieus te legitimeren; zijn macht is afkomstig van de goden (4).

Die religieus-charismatische legitimatie van de macht komt ook tot uiting in een van de oudste teksten uit de menselijke rechtsgeschiedenis, de Codex Hammoerabi. Deze wettekst, afkomstig uit Babylonië van het tweede millenium voor Christus, werd namelijk als volgt ondertekend: “Hammoerabi, koning van het recht, het is aan mij dat Samas de wetten heeft kenbaar gemaakt.” Als we hierbij dan ook nog in het achterhoofd houden dat Hammoerabi een Babylonische vorst was, en Samas een vereerde zonnegod uit die cultuur, dan vallen de stukken van de puzzel, en de relatie tussen mythe en staat, al snel ineen (tenminste als we van de positivistische rechtsinterpretatie uitgaan, welke stelt dat het recht niets anders is dan “gestolde politiek”. Voor historische, maar zeker niet voor filosofische gronden, volgen wij dan ook deze interpretatie.)

De eerste vormen van staatsmacht kunnen dan ook best getypeerd worden als vormen van theocratie. De legitimatie van de staat binnen de Grieks-Romeinse Oudheid zal een ‘dubbele worsteling’ met de staatsgedachte aangaan.


B. Van mythe naar metafysica in de Oudheid: Aristoteles als uitvinder én verrader van de substantieleer

De Griekse Oudheid wordt op het intellectuele vlak gekenmerkt door een zeer ingenieuze omgang met de erfenis van het mythisch denken uit de eerste beschavingen van de mensheid. Er zijn nogal wat indicatoren die erop wijzen dat de Griekse cultuur zich enerzijds duidelijk wist te distantiëren van de mythische erfenis, maar anderzijds hier ook nog sterk door werd gedomineerd. Exemplarisch hiervoor zijn de Homerische epen (geschreven zo’n 800 jaar voor Christus), waarin – zoals bekend – in de Illias en Odyssea verteld wordt over de Griekse goden. Zonder hierbij op de verhalen in kwestie in te gaan, dient er echter opgemerkt te worden dat Homeros, verheven boven de goden en de oppergod Zeus, nog het beginsel van de Moira plaatste, dat best kan worden vertaald als lot. Die Moira werd in de Griekse mythologie vaak voorgesteld als een trinitaire godin, die zich in de wereld manifesteerde als drie zusters (“schikgodinnen”, Klotho (de spinster die de levensdraad spint), Lakhesis (de godin die toedeelt wat iedereen gegeven is) en Atropos (die de levensdraad doorknipt) ). Terzijde geschoven of deze idee van een trinitaire schikgodin nu al dan niet van invloed is geweest op het godsbeeld van de christenen (de gelijkenissen zijn alleszins zeer frappant!), kan er hoe dan ook wel opgemerkt worden dat de idee van een onwrikbaar lot enerzijds een verschuiving impliceert van een mythisch-religieuze houding waarbij de werkelijkheid vol goden is, naar een kosmische blik waarbij gezocht wordt naar eerste beginselen en oorzaken – een onderzoek dat derhalve metafysisch van aard is – maar anderzijds ook een beeld dat nog schatplichtig blijft aan de mythe, in zoverre dat ook het lot dat gepersonifieerd wordt door de Moira nog huiver weet op te wekken. Een gevolg van deze gedachte zou zeer centraal komen te staan in de Griekse cultuur, namelijk de notie van hybris of overmoed: tegen de gevestigde kosmische orde kan of mag niet gerevolteerd worden op straffe van een totale ondergang.

Vanaf de 6e – 5e eeuw voor Chr. zal de Griekse cultuur zich in sterke mate laïciseren, zoals uitgedrukt in de geschiedschrijving van Thucydides, de natuurfilosofie van Thales van Milete en de gerationaliseerde tragiek van Euripides. Het is vanaf dit tijdperk dat de afstandname tussen subject en object – de zogenaamde ‘natuurlijke distantie’ die reeds eerder ter sprake is gekomen – voldoende wordt gehandhaafd om aan filosofische theorievorming (ofte metafysisca) te kunnen doen.

Wanneer we het Griekse intellectuele klimaat synchroniseren met de toenmalige legitimering van de staatsinstituties, komen we evenzeer tot dezelfde dubbele verhouding ten aanzien van de mythe. Zo is er enerzijds nog die huiveringwekkende hybrisgedachte, die ervoor zorgt dat de staat zichzelf legitimeert als een instituut om dit noodlot toch nog te kunnen afwenden. Deze idee vinden we bijvoorbeeld terug in de Historiae van Herodotos, waarin de nederlaag van de Perzische koning Xerxes I wordt aangeduid als een duidelijke manifestatie van de Moira, ter meerdere eer en glorie van het roemrijke Griekenland. Op die manier genereert de idee van de Moira dus een legitimatie voor de staat.

Anderzijds is er dus ook die loskoming van het mythische denken, en de zoektocht naar eerste principes en oorzaken, een filosofische queeste die culmineert in het wijsgerig stelsel van Aristoteles. De politieke filosofie van Arisoteles ligt dan ook geheel in lijn met de substantieleer, ofte de studie van ‘het zijnde als zijnde’: volgens Aristoteles’ teleologische opvatting beschikt ieder zijnde over een bepaalde potentie die zich, volgens strikte noodzakelijkheid, dient te actualiseren. Toegepast op het zijnde ‘mens’, betekent dit dat de mens als redelijk en sociabel wezen ook aan politiek zal doen. Zijn ultieme geluk vindt hij dan ook enkel en alleen in het politieke samenleven. Het ligt dus gewoon in de menselijke natuur besloten dat hij politieke samenlevingen zal stichten. In tegenstelling tot het mythische denken, komt de legitimiteit van de staat dan ook niet langer van de goden, maar wel degelijk van de mensen zelf.

Als titel van deze paragraaf kozen we ervoor Aristoteles zowel uitvinder als verrader van de substantieleer te noemen. De reden hiervoor is dat enerzijds de Aristotelische metafysica volkomen terecht de noodzakelijke voorwaarden en bepalingen voor de zijnden, die op strikt logische gronden worden geopenbaard, probeert te verhelderen; maar anderzijds valt Aristoteles volledig ten prooi aan het psychologisme wanneer hij stelt dat de mens een politiek dier is. Hierbij verwart Aristoteles dus overduidelijk bepaalde empirische drijfveren met menselijke essenties: hoe talrijk zij ook in de geschiedenis mogen optreden, het stichten van staten vormt géén strikt apriorische, noodzakelijke essentie van het mens-zijn. Dat mensen intersubjectief handelen is daarentegen wel degelijk een essentie, maar zoals Murray Rothbard het in een van zijn betere adagia stelt: “The great non sequitur committed by defenders of the State, including classical Aristotelian and Thomist philosophers, is to leap from the necessity of society to the necessity of the State.”

Ook de legitimatie van de staat in de Romeinse Oudheid wordt gekenmerkt door deze ietwat ambigüe substantieleer, getuige het scherpe onderscheid dat in het Romeinse rechtssysteem bestond tussen het ius gentium (van toepassing op niet-Romeinse burgers uit omliggende provincies) en het ius civile (van toepassing op Romeinse staatsburgers): het hield dus de gedachte in dat men slechts een volwaardig ‘zijnde’ was, wanneer men ook deel kon hebben aan het Romeinse staatsleven; een opvatting die ook in de Griekse stadstaten vigeerde. De misvormde, psychologistische substantieleer van Aristoteles heeft er dus niet voor gezorgd dat een zuivere studie van ‘de mens als mens als substantie’ kon plaatsvinden, maar wel een studie van ‘de mens als politiek dier’, wat zich vooral vanaf de Romeinse tijd heeft vertaald als ‘de mens als burger’. De burger die op zich niet vrij is, maar slechts zijn vrijheid kan realiseren door te participeren aan de politieke structuren van de maatschappij waartoe hij behoort(5).

Overigens dient er ook nog te worden opgemerkt dat de mythe terug werd geïntroduceerd in het Oude Rome om de staatsmacht opnieuw legitieme gronden te kunnen geven: zo vormt de mythe van Romulus en Remus nog steeds de ultieme legitimatie van de Romeinse staat, en ging de dichter Vergilius zelfs zo ver door in de Aeneis te beweren dat Julius Caesar en keizer Augustus rechtstreekse afstammelingen zijn van de goddelijke Trojaanse held. Het is dan ook geen toeval dat men het Romeinse oppergezag rechtstreeks liet afstammen van het Martiale geslacht, omdat de periode van het Romeinse keizerrijk nu eenmaal gekenmerkt werd door sterke expansie- en veroveringsdrang. Door de keizer te laten afstammen van Aeneas en de oorlogsgod Mars, werd die oorlogszucht gelegitimeerd, alsook mede door de (alweer aan Griekenland ontleende) idee dat een sterke staat de hybris – voorgesteld als de immer permanente dreiging van barbaarse invallen aan de grenzen van het Imperium – alsnog zou kunnen bezweren.


C. De mythe van de staat doorprikt: de middeleeuwen

Er moet zeker omzichtig worden omgesprongen met het begrip ‘middeleeuwen’: historisch gezien vangt zij aan met de val van het West-Romeinse Rijk in 476, maar cultureel gezien is het een open deur intrappen wanneer we stellen dat het christendom een ontzaglijke invloed heeft gehad op deze periode, en cultureel-filosofisch dan ook reeds aanvangt wanneer we historisch gesproken ons nog in de bloeiperiode van de Romeinse Oudheid bevinden.

Het christendom radicaliseert de ietwat dubbele erfenis uit de antieke Griekse cultuur, waar zowel afstand genomen werd van alsook schatplichtigheid ten aanzien van de mythe bestond. Reeds in de Platoonse metafysica werd de idee van een eerste oorzaak, voorgesteld als de Moira, niet meer als iets huiveringwekkend aanzien, maar net integendeel als “het oceanische gevoel van schoonheid” eigen aan de Ideeënwereld. Ook het christendom beschikt, zoals iedere theïstische godsdienst, over een eerste oorzaak, namelijk God. Die godheid manifesteert zich in de menselijke geschiedenis als rechtvaardig, al-goed, al-wetend en liefdevol, zoals duidelijk blijkt uit de redevoeringen van Christus uit het Nieuwe Testament. De christelijke visie op de geschiedenis is dan ook, anders dan de Griekse idee van een eeuwige terugkeer van hetzelfde, gericht op een eindtijd waarin de eeuwige zaligheid zal zegevieren.

Het christendom heeft dus als doelstelling om de existentiële angst van de mens weg te nemen, en het hoeft dan ook niet te verbazen dat door die wegname van de angst, er ook geen ruimte meer wordt gelaten voor een staat om zich te legitimeren, laat staan dat een legitimatie op theologische gronden. Meer zelfs, het Nieuwe Testament associeet expliciet de aardse koninkrijken met verlokkingen van de duivel, wanneer deze Jezus tot drie maal toe poogt te verlokken (Lucas 4:5-8), en de kerkvader Augustinus benoemt de koninkrijken als 'civitates diaboli'. Het hoeft dus allerminst te verbazen dat de keizerlijke autoriteiten ronduit gealarmeerd waren toen zij hoorden van het bestaan van het christendom, hoewel dit zeker in de eerste eeuw slechts een efemere religie was.

Na de val van het West-Romeinse Rijk werd er dan ook naarstig gezocht naar een nieuwe legitimatie voor de staat als institutie, en het is pas met het christendom dat ook de band met de religie werd doorgeknipt. De mythe kon de staat niet langer meer legitimeren, want de mythe werd door het christendom vakkundig doorprikt. En ook de Arisotelische substantieleer kon niet meer dienen, want het menselijke geluk lag voortaan besloten in een niet-wereldse dimensie, waarvoor de Kerk zich zou ontfermen. Vandaar dat de staat zich in de middeleeuwen zou legitimeren als een tegengewicht voor de suprematie van de Kerk. Het bedrijven van politiek werd hierdoor een louter private aangelegenheid, waar de vorst en zijn entourage zich mee kon 'amuseren', zolang zij de Kerk maar geen strobreed in de weg zou leggen.

Het middeleeuwse feodalisme kon dan ook alleen maar geschieden in een christelijke context, omdat dit feodalisme het systeem par excellence vormt waarin de vorst zijn territorium beschermt, indeelt en economisch mee omspringt door het in onderpand te geven aan zijn leenheren. Politiek gesproken vertolkten de middeleeuwen voor het eerst het postmoderne credo van 'het einde van de grote verhalen': voor een gigantisch rijk met veel publieke triomf en luister, zoals in het oude Rome nog het geval was, was geen plaats meer. Het hoeft dan ook niet te verwonderen dat de eerste poging om het Romeinse Rijk in West-Europa te doen herleven, zijnde het Karolingische Rijk, geen lang leven beschoren was, en door het Verdrag van Verdun van 843 werd opgesplitst (6). Ook vanuit publiekrechtelijk oogpunt bekeken, viel het op dat aan de wereldlijke (niet-Kerkelijke) zijde van de samenleving, de zogenaamde curia regis (of 'koninklijke raad') de enige 'publieke' instelling van betekenis was. We plaatsen dat bijvoeglijk naamwoord trouwens opzettelijk tussen aanhalingstekens, omdat de koninklijke raad slechts handelde in materies aangaande de koninklijke bezittingen, en dus de facto een privé-raad (vooral met rechterlijke functie, waaruit later de 16de en 17de eeuwse parlementen uit zouden ontstaan) betrof.


D.Uitbreiding van het kroondomein: centralisatie en godsdienstoorlogen van de Late Middeleeuwen tot de Franse Revolutie

De grenslijn tussen de middeleeuwen en de zogenaamde Moderne Tijd is, in tegenstelling tot de andere tijdvakken der geschiedenis, bijzonder moeilijk te trekken, al was het maar omwille van het feit dat het tijdperk van “de” Renaissance in feite niets anders is dan een zoveelste fase in een aaneenschakeling van andere, en daarom zeker niet minder belangwekkende, renaissances die zich in de middeleeuwen hebben voorgedaan (o.a. de Karolingische, Ottoonse en vooral de ‘Renaissance van de 12de eeuw’, die de opbloei van de Aristotelische wijsbegeerte, de scholastiek en de oprichting van de universiteit mocht verwelkomen.

Voor ons verhaal is het echter het meest gepast de Moderne Tijd reeds te laten starten in de 14de eeuw, omdat het uitgerekend deze eeuw was die werd gekenmerkt door de eerste tekenen van verval van het middeleeuwse paradigma. Met name de allereerste vormen van verzet tegen de almacht van de Rooms-Katholieke Kerk (die reeds in 1054 een schisma had te verteren!) werden zichtbaar, ondermeer door de opkomst van de boetepredikers die vooral in navolging van Franciscus van Assisi operatief waren (zij trokken trouwens reeds sinds de 12de eeuw in grote getalle doorheen Europese steden om een boodschap van berouw en boete, tegen de gecorrumpeerde clerus, te brengen, o.a. Hendrik van Lausanne en Arnold van Brescia hebben hierin een voorname rol gespeeld… Toch in die mate dat zij de machtigste geestelijke van Frankrijk Bernardus van Clairvaux tot uitzinnigheid wisten te drijven). Tegen het midden van de 14de eeuw had die Kerk dan ook ontzettend veel van zijn prestige verloren, en zetelde de paus niet langer meer te Rome, maar verbleef hij in Babylonische ballingschap te Avignon.

Dat de Kerk veel van zijn prestige had verloren, had dan ook veel te maken met de nieuwe machtshonger die bij vele Europese vorsten ontstond. Eeuwen van decentralisatie door het feodale stelsel hadden er immers toe geleid dat de meeste vorsten de controle over hun grondgebied waren kwijtgespeeld ten voordele van hun leenheren en –mannen, en bovendien noopte de toenemende verstedelijking, het belang van de internationale handelsroutes en de gestage opkomst van de burgerij de vorsten ertoe om het centrale gezag, naar het oude Romeins-Karolingische model, te herstellen. De Honderdjarige Oorlog tussen Engeland en Frankrijk kan dan ook gezien worden als de eerste slag in een zeer lange reeks van machtsoorlogen die vorsten zouden aanvoeren, en die zou uitmonden in de consolidatie van de natiestaten in de 19de eeuw (met het Verdrag van Münster als belangrijk tussentijds bilan)

En het verhaal kan ook in omgekeerde richting gelezen worden: vorsten kregen maar de mogelijkheid hun kroondomeinen verder uit te breiden, te ‘heroveren’ in feite, doordat de Rooms-Katholieke Kerk aan belang en gezag inboette. Het statische wereldbeeld van een Aristotelische hiërarchische zijnsordening waarin ieder zijnde, volgens de strikte wetten van de noodzakelijkheid, zijn plaats zou krijgen toebedeeld, werd immers grondig overhoop gehaald door de reeds hoger genoemde kerkhervormers (die vooralsnog over beperkte macht beschikten), allerhande oorlogen, de pest, de verstedelijkte economie, enzovoort. Er was alleszins een ‘onbepaalde’ stoorzender die serieuze ruis bracht op de harmonische melodie van het middeleeuwse Gregoriaanse gezang (letterlijk te interpreteren: ook de muziek kende serieuze revoluties in die 14de eeuw, met voornamelijk de opkomst van de polyfonie als belangrijkste vernieuwing!)

De Reformatie van de 15e-16e eeuw heeft ten slotte helemaal een punt gezet achter de christelijke middeleeuwen, en vooral de wereldlijke heersers een nieuw middel tot legitimatie van hun macht weten te verkrijgen. Vooral Hendrik VIII van Engeland was hierin het meest ongezouten, door de Anglicaanse Kerk tot Staatskerk te verheffen, louter en alleen omwille van de machtswellust (en andere typisch mannelijke lusten, in het bijzonder met de schone Anna Boleyn…) De Lutherse Kerk, die vooral in het Heilig-Roomse Rijk en Scandinavië populair werd, had er geen enkel principieel bezwaar mee dat zijn priesters zouden worden gedegradeerd tot staatsambtenaren. En in Genève zijn de theocratische pretenties van Calvijn ook genoegzaam bekend. Maar ook de Katholieke Kerk, dat zich nu in alle flanken bedreigd voelde, ging uiteindelijk de lakens delen met de wereldlijke macht. Het optreden van kardinaal Richelieu als wegbereider van het vorstelijk absolutisme in het 17de eeuwse Frankrijk is hiervoor veelzeggend, alsook het toch wel markante detail dat een invloedrijke bankiers- en regeringsfamilie als de De Medici’s niet minder dan drie pausen op de troon van Petrus hebben weten te brengen!

Wat betreft de legitimatie van de staat in de Moderne Tijd, werd voor een tweeledig pad gekozen. Zo was er vooral in Frankrijk de tendens om de macht als expliciet ‘goddelijk’ te legitimeren, een visie die op de spits werd gedreven door het absolutisme van Lodewijk XIV. Toch bleek het goddelijk absolutisme, dat dus de meest radicale terugkeer naar de mythische vooronderstellingen impliceerde, zeker niet de meest gepaste, omdat het volk ook niet langer meer één en dezelfde (katholieke) God vereerde (Lodewijk XIV heeft het goddelijk absolutisme dan ook maar kunnen verantwoorden door eerst komaf te maken met het Edict van Nantes, dat godsdienstvrijheid aan protestanten waarborgde!). Vandaar dat een tweede legitimeringsweg in het leven werd geroepen, die zich meer filosofisch probeerde te verantwoorden: het sociaal contract.

Het sociaal contract pleit – zeker in de vormen die denkers als Hobbes, Locke en Kant voorstelden – in wezen voor een beperkte legitimering van de staat, i.e. een staat die slechts fundamentele (godsdienst)vrijheden zou waarborgen. Dit komt overeen met het antropologische beeld dat de sociale contractstheorie hanteert, waarin de mens niet meer wordt gezien in het kader van een wereldse kosmische orde (Oudheid) of eenzelfde soort orde die zich echter in het Hiernamaals zal voltrekken (middeleeuwen). Integendeel, door de opkomst van de nominalistische filosofie, is het onmogelijk nog ‘essenties’ aan mensen toe te schrijven. Zij zijn dus niets anders dan onbeschreven bladen, volledig onbepaald, en derhalve slechts rechtssubjecten, die hun rechten door werking van de rede (een idee die na Descartes van grote invloed zou blijven) kunnen achterhalen. Net doordat de samenleving versplinterd is in verschillende facties, acht het sociaalcontractsdenken het onmogelijk een brede, verregaande notie van het politieke leven in acht te nemen. Derhalve pleit het sociaalcontractsdenken voor een nachtwakersstaat, en is het de taak van de vorst de interne rust te bewaren.

Maar ook het sociaal contract berust uiteindelijk op een mythe, omdat nergens wordt geëxpliciteerd waarom die staat dan wel een noodzakelijke voorwaarde voor interne ordehandhaving zou zijn. We zullen in het kader van de bespreking van het volgende tijdvak dan ook uitvoerig zijn dat de mythe van de staat tot enorme hoogtes zal springen bij het aanbreken van het positivistisch denken.


E. Positivisme, nationalisme en teleologie: de mystificatie en ontologisering van de staat van de Franse Revolutie tot de Tweede Wereldoorlog

Werd de staat tot in de 18de eeuw nog aanschouwd als een instituut dat deels nog op middeleeuwse wijze werd “gelegitimeerd” als het persoonlijk domein van de koning, deels als garant van vrijheid, recht en orde; dan kreeg de staat vanaf de Franse Revolutie een nieuwe dynamiek. Een dynamiek die vooral teleologisch van aard zou zijn: de staat zou niet langer een uitvergrote ‘politierechtbank’ zijn, maar tevens ook de samenleving naar zijn hand zetten, en op welbepaalde manier sturen. Deze ideeën komen rechtstreeks voort uit de grootste draak die de wijsbegeerte ooit heeft voortgebracht: het positivisme.

Het positivisme stelt dat alleen zintuiglijke ervaringsgegevens ware kennis kunnen vormen. Kennis die zich baseert op metafysische bespiegelingen of theologische wereldbeelden, worden door het positivisme afgedaan als mythes. Toch is het echter het positivisme dat zich volledig in de mythe hult: niet alleen kunnen de waarheidsaanspraken die het positivisme maakt niet op eenzelfde positieve manier worden geverifieerd of gefalsifieerd, maar bovendien is het nog maar de vraag of metafysische onderzoekingen, zoals die van het zijnde als zijnde en de zoektocht naar universele vormen, wel zomaar van de hand kunnen gewezen worden op straffe van zelfcontradictie. Het positivisme had hier echter geen oren naar, en in plaats van de noodzaak van het menselijk handelen in acht te nemen, achtten positivisten als De La Mettrie en Laplace zich superieur genoeg om hun vrije wil uit te schakelen, en de mens als volledig ‘gedetermineerd’ op te vatten.

En gedetermineerd door wat dan? Door de werkzaamheid van het positivisme doorheen de geschiedenis, natuurlijk! Dit was toch alleszins de opvatting van Auguste Comte bij het opstellen van zijn wet van de drie stadia. Het positivisme zou de wereld veroveren, en de mens bevrijden van zijn religio-metafysische waanvoorstellingen! Maar die ‘werkzaamheid van de rede’ doorheen de geschiedenis bleef echter ook bij Comte slechts een mythisch residu, een hypothese, waar Comte geen bewijs voor kon leveren. Aldus berust ook het positivisme ook op mythische vooronderstellingen die op geen enkele manier op positivistische wijze kunnen worden ‘bewezen’, en dan maar worden verheerlijkt door middel van een potsierlijke ‘cultus van de rede’.

Het feit dat de werkzaamheid van de rede doorheen de geschiedenis (cfr Comte, en verabsoluteerd in Hegels complete degeneratie van het Westerse denken) slechts een metafysische hypothese vormt, heeft er niettemin voor gezorgd dat de staat het instituut bij uitstek werd aanschouwd om die rede (sic!) mee te universaliseren. Temidden van het tijdperk van de Industriële Revolutie, de technologische uitvindingen en het positivisme werden dan ook – paradoxaal genoeg (of net niet, rekening houdend met bovenstaande opmerkingen…) metafysische grootheden als ‘natie’, ‘volk’ en ‘rede’ op het voorplan geschoven. De napoleontische oorlogen waren inderdaad het logische gevolg van die ‘werkzaamheid van de rede’: voor het eerst in de geschiedenis werd er oorlog gevoerd omwille van louter seculier-ideologische redenen. Dit was ongezien in de Grieks-Romeinse Oudheid, waar oorlogen en hun uitkomst werden verklaard vanuit de hybris-en-moira-gedachte; ongezien in de middeleeuwen omdat oorlogen slechts relatief kleine slagjes omtrent het privé-terrein van vorsten en leenheren betrof en ongezien in de Dertigjarige Oorlog waar de oorlog religieus gelegitimeerd werd.

Eenmaal de strijd om de correcte ideologie werd ingezet, was er natuurlijk geen houden meer aan het losbreken van de pitbull die de staat wel is. Zo waren er vooreerst de Franse revolutionaire idealen, vervolgens het marxistisch communisme en tot slot – na de opkomst van pseudowetenschappen als Gobineau’s rassentheorie – ook het ultranationalisme. Samen met de nefaste democratiseringsgolf die vanaf de tweede helft van de negentiende eeuw op gang werd getrokken (7), zorgde dit voor een ongekende dynamiek van de staat, waarbij iedere ideologie (vanzelfsprekend rekenen we hier ook het marxisme toe!) claimde over een wereldbeschouwing te beschikken die het volledig bij het rechte eind had. Overal in Europa heerste dus de waanvoorstelling van een geweldige en vooral gewelddadige dialectiek, die een bepaalde ideologie van de ene moment op de andere zou doen overslaan, een triomf die ook over het ganse continent en liefst nog over de hele wereld zou worden verspreid. Die ideologiestrijd kwam tot een absolute afschuwelijke culminatie in de Eerste en vooral de Tweede Wereldoorlog.


F. De staat na 1945: de schepping van een vals bewustzijn

Na het einde van de Tweede Wereldbrand werden de pseudowetenschappen waarop ideologieën zoals het nationaal-socialisme zich op baseerde ontmaskerd als gevaarlijk en foutief. Maar wie denkt dat na anderhalve eeuw van collectieve gekte eindelijk een metafysisch en epistemologisch onderzoek zou komen naar de mogelijkheden en grenzen van de rede, en hun implicaties op de staatsgedachte, heeft het jammerlijk genoeg mis. Wat de staat van het Neolithicum tot vandaag immers gemeen heeft, is haar onwil om in de spiegel der rede en waarheid te kijken, en haar afgrijselijke lelijkheid te aanschouwen. In het beste geval heeft zij gewoon het positivistische programma lichtjes geamendeerd, en als zoete koek aan het grote publiek verkocht als ultieme “basiswaarden”. In dat opzicht werkt de huidige democratische Westerse staat niet anders dan het communisme: ook het communisme, als ideologie, preekt internationale geldigheid, terwijl hun waarheidsaanspraken slechts op nonsens zijn gebaseerd. Westers-positivistische “basiswaarden” die nu als “universeel” worden verkocht, vinden we terug in de Universele (sic!) Verklaring voor de Rechten van de Mens (UVRM), die echter gewoon een samenraapsel van de meest waanzinnige politiek-ideologische ideeën vormen.

In wezen is er aan de ‘gewelddadige dialectiek’ van de 19de eeuw dus maar weinig veranderd, met dat verschil dat die dialectiek nu op een veel rustigere manier verloopt, maar daarom niet minder gevaarlijk. Zo worden transnationale instellingen als de Europese Unie gelegitimeerd omdat zij ervoor heeft gezorgd dat sinds 1945 geen enkel kanon meer heeft gebulderd op West-Europese bodem. In wezen zijn zij slechts instituten om de macht van de staat verder te consolideren en uit te breiden, en worden zij slechts gelegitimeerd door de bevolking een vals bewustzijn aan te smeren. De façade van een kantoorgebouw waarin een horde ambtenaren werkzaam is, mag dan misschien veel gemoedelijker lijken dan een militaire kazerne waar een junta wordt voorbereid, maar beiden zijn even gevaarlijk. De menselijke vrijheid kan immers net zo goed versmacht worden door een overdosis regelgeving en fiscale lasten, als door een kogel aan een fusilleerpaal.

Ook een verschil met de 19de eeuw is dat de huidige staat, in navolging van de postmoderne oproep van ‘het einde van de grote verhalen’, geen enkele expliciete ideologie meer heeft om haar legitimiteit op te bouwen. Maar zij erft van de 19de eeuw wel een zéér uitgebreid staatsapparaat, waarin leger, politie, justitie en onderwijs – inclusief de bijhorende bureaucratie en burgerlijke stand - bijna tot de “kerntaken” van de overheid behoren. Vandaar dat de overheid, véél meer en toch subtieler, zal inspelen op die fameuze menselijke angst, die als een rode draad doorheen dit verhaal loopt.

Waren die angsten in de 19de en vroege 20ste eeuw nog duidelijk aanwijsbare (doch foutieve) oorzaken als Joden, zigeuners en het Amerikaans-Britse imperialisme; dan gaat de staat vandaag de dag veel subtieler te werk. Zij volgt in het bespelen van de menselijke angsten immers een slinkse dubbele weg: ofwel wijst zij zelf een probleem aan die er niet is, en slechts gebaseerd is op pseudowetenschap (of, veel voorkomend, wetenschap waarvan de productie voornamelijk door de overheid is gefinancierd!) , ofwel creëert de overheid zelf een probleem, wijt de oorzaak aan iets anders (het klassieke zondebokmechanisme) en stelt zichzelf vervolgens voor als de ultieme redder van het probleem. Hedendaagse typevoorbeelden van het eerste model zijn de potsierlijke strijden die de overheid levert tegen alcoholconsumptie, tabak en ‘global warming’, als ware het Don Quichote die tegen de windmolens strijdt! Wie afgaat op de verstrekte overheidsinformatie, zou bijna gaan denken dat hij binnen de vijf minuten overlijdt aan passief roken wanneer hij een rokerig café betreedt. En vandaar dat de overheid zich dan opstelt als de ultieme redder van het ‘algemeen belang’ – wat dat ook moge zijn; ook dit valt wellicht te traceren tot het fameuze ‘mythische residu’ van Comte waarover eerder al werd gesproken!! – en nieuwe regelgeving uitvaardigt. Wat er echter zo verschrikkelijk gevaarlijk is aan deze overheid, is dat zij pretendeert zich te baseren op ‘harde wetenschap’, en zo haar acties poogt te rechtvaardigen. Hierin gelijkt de hedendaagse overheid niet alleen zeer sterk op o.a. het nationaalsocialisme, die de inferioriteit van het Joodse ras ook ‘wetenschappelijk’ wilde bewijzen, maar belangrijker dan de correctheid (verificatiecriterium) van een bepaalde wetenschap, zou de staat echter vooral in termen van ‘rechtvaardigheid’ moeten spreken. Dit doet zij echter niet, of slechts zeer terloops en dan nog met een valse connotatie, omdat zij weet dat zij geen recht, maar onrecht, produceert. Op die manier zijn de wetenschappelijke verslagen van ‘experts’ allerhande slechts camouflagemiddelen om hét grote taboe, de mythe van de staat, intact te laten.

Maar laten we even terugkeren naar de ‘dubbele weg’ van de staat. Zoals reeds gezegd, bestaat er dus ook nog een tweede – nog gevaarlijkere! – methode waarmee de staat zichzelf tracht staande te houden: namelijk die van de triade probleem scheppen – zondebokmechanisme – valse legitimatie. Deze ontzettend sluwe tactiek zien we de staat nu toepassen op de manier waarop zijn omspringt met de financiële crisis: eerst eigent zij zich het monopolie op de muntslag toe, vervolgens probeert zij the greatest pleasure for the greatest number te creëren door de geldhoeveelheid de lucht in te laten schieten. Dan komen we tot de eenvoudige praxeologische vaststelling dat dit feest niet eeuwig kan blijven doorgaan, omdat een wereld waarin iedereen zijn tijvoorkeuren verhoogt tot de destructie van kapitaalgoederen en investeringen moét leiden. Vervolgens heeft diezelfde staat, die dus de hele internationale economie de facto heeft genationaliseerd door een monopolie op het geldbeheer en –productie te claimen, dan nog het lef privé-instellingen (banken) met alle zonden van Israël te beladen, om zichzelf vervolgens bij het grote publiek voor te stellen als de grote redder in nood, door… meer van hetzelfde (i.e. monetaire expansie) te zullen doen! De manier waarop de staat haar onderdaden een rad voor de ogen slaat, en hier nog wonderwel in slaag, is van een ongeziene schaamteloosheid. Eenzelfde valstrik heeft de staat ook opgezet in de hele media-hetze rond de “zero-tolerance” in Brussel. Want ook hier doet zich identiek hetzelfde patroon voor: eerst laat de staat de problemen aandikken door ondermeer een massa-migratie van een onproductieve klasse uit Noord-Afrika vanaf de jaren 1960-70 op gang te trekken, om tot slot tot de vaststelling te komen dat er ‘iets’ niet werkt. Hierop dient dezelfde staat zich aan als bevrijder van de Brusselse volkswijken, door de touwtjes nog strakker in handen te nemen, en haar bevolking nog verder uit te buiten voor financiële middelen om het geweldsmonopolie te bekostigen.

Vandaar dus dat Webers drieledige classificatie, waarvan sprake aan het begin van dit essay, toch enigszins genuanceerd moet worden. Weber stelt immers dat de huidige (in zijn tijd de vroege 20ste eeuw) politieke macht zich op rationele gronden weet te legitimeren. Maar de term 'rationaliteit' is als een begrip in Adamskostuum wanneer niet afdoende wordt gedefinieerd wat dit precies inhoudt. Deze taak is dan ook niet voorbestemd voor de sociologie, maar wel voor de filosofie. Achter het masker van redelijkheid schuilen maar al te vaak misbaksels die na verdere analyse gewoon vermomde mythes zijn. De staat is er zo één van, en zij is zelfs een gevaarlijke mythe wanneer zij zichzelf als 'door de rede gegeven' probeert te verkopen.


IV.Gevolgen van de toenemende verstaatsing, en hoe deze tendens te overwinnen: prolegomena tot een praxeologische geschiedenisfilosofie

De praxeologie als wetenschap van het menselijk handelen neemt expliciet het ontologische standpunt van het individualisme over, en hangt tevens het model van de monadenleer aan. Op die manier zou een (mogelijke) praxeologische geschiedenisfilosofie onmogelijk akkoord kunnen gaan met een Hegeliaanse dialectiek waarin these en antithese corresponderen aan twee tegengestelde ontologische realiteiten. Het is dus een methodologische categoriefout van praxeologen als Rothbard door het individu radicaal ten opzichte van de staat te plaatsen, omwille van de eenvoudige reden dat enkel en alleen het individueel menselijk handelen aan de basis ligt van de staat. Net zoals het eveneens individuen zijn die groepen en organisaties vormen; in het geval van organisaties als de maffia en de staat met een duidelijke criminele intentie.

Gezien het feit dat zowel 'vrijwillige' als 'criminele' organisaties zijn samengesteld uit handelende individuen, kan er dus onmogelijk sprake zijn van een dialectisch schema waarin de ene pool de andere, volgens strikte wetten van de noodzakelijkheid, zal opslorpen. Dit zou getuigen van een ontzettend naïeve visie op de geschiedenis, die van geen enkele waarde is. De geschiedenis kan ons wel allerhande zaken leren over het verleden, en ons laten inzien hoe bepaalde mechanismen in de samenleving (zoals de staat) vroeger hebben gewerkt, maar het is onmogelijk om hieruit ook een onwrikbare toekomstvoorspelling te abstraheren.

Staten worden dus geconstrueerd door individuen met hun (soms welgemeende doch naïeve, soms ronduit boosaardige) intenties om de samenleving te hervormen. Maar in tegenstelling tot andere organisaties die geweld en dwang hanteren, is de staat nog een stap gevaarlijker, omdat zij zichzelf ook effectief heeft weten te legitimeren. De nogal uitvoerige historische analyse heeft proberen duidelijk te maken in welke gedaanten de staat telkens weer is opgedoken.

De vraag die moet gesteld worden is wat de gevolgen zijn van de almaar oprukkende 'verstaatsing' van de samenleving. Er is natuurlijk het praxeologische argument dat stelt dat de welvaart verder zal afnemen naarmate de macht van de staat toeneemt, en het is goed mogelijk dat dit sommige mensen op termijn zal doen inzien dat de staat een parasiterend instituut is waar zo snel mogelijk komaf moet worden gemaakt. Maar dit lijkt ons niettemin een argument dat weinig terzake doet, omwille van het eenvoudige feit dat 'welvaartsvermindering' nog niet de hoofdreden is waarom het individu zichzelf vervreemd voelt van de staat. Bovendien is een anarcho-kapitalistische argumentatie waarin het economische welvaartsargument naar boven wordt gehaald ook niet meer dan een bepaalde ideologie: hoezeer zijn uitspraken ook moge gebaseerd zijn op praxeologische waarheden mag gebaseerd zijn, in welvaartsproductie ligt niet de menselijke essentie besloten, en vormt dus niet zijn ultieme bestemming.

In één van de belangrijkste redevoeringen uit de geschiedenis der wijsbegeerte, heeft Edmund Husserl in 1935 te Wenen (enige verdere verduidelijking over de politieke context uit die tijd is overbodig...) de vinger aan de pols gelegd van wat hij de Crisis der Europese Wetenschappen pleegde te noemen. De wetenschappen, zoals zij zijn ingevuld door het positivisme, hebben een ontzettend vervreemdende werking ten aanzien van de menselijke (inter)subjectieve leefwereld gegenereerd, door de werkelijkheid in causale verbanden te willen leggen. Husserl houdt hiermee trouwens geen romantisch pleidooi voor een terugkeer naar een soort van 'esthetische' leefwereld, waarin de mens als emotioneel en kunstminnend wezen centraal zou staan. Hierin ligt immers niet de menselijke essentie besloten, maar wel in zijn zoektocht naar wezenheden van de werkelijkheid, waarvoor hij zijn rede nodig heeft. Husserl verwijst hiermee naar de roots van het menselijke filosofische bewustzijn, die hij plaatst in het oude Griekenland, waar de filosofische theorievorming zijn aanvang heeft genomen. Het is een terugkeer naar die Oudgriekse opvatting van filosofische theorievorming waarvoor Husserl een warm pleidooi houdt, door middel van een terugkeer naar de fenomenologische ingesteldheid.

Een kleine tachtig jaar later merken we echter dat hiervan, jammer genoeg, nog niet veel van in huis gekomen is, en zeker niet wat betreft de rechtstheorie. De staat gaat nog altijd uit van een 'prefenomenologische ingesteldheid', waarin zij het recht ziet als een artefact dat enkel en alleen maar bij gratie van de staat kan ontstaan, en hieraan zijn geldigheid ontleend. Dat dit een sofisme is, kan dan wel snel ontmaskerd worden, maar het is aan de mens zelf om dit te ontdekken. Hoewel het dus zeker niet vaststaat dat de geschiedenis een verschrikkelijk oordeel zal vellen over de staat, en het manipulatieve vocabularium dat zij hanteert, kan alleen maar de expliciete hoop worden uitgedrukt dat dit ooit zal gebeuren. Het is hoe dan ook de taak van de filosoof-praxeoloog om de weg uit deze duisternis mee te wijzen.


Eindnoten:

(1)Epistemologische noot: wanneer wij spreken over de 'angst' als basisgegeven van de menselijke conditie, is dit geen apriorische, praxeologische uitspraak. Het is volledig zinloos en zelfs gevaarlijk dit als een apriorisch gegeven te willen bestendigen als fundamenteel gegeven in de menselijke bestaansconditie, zoals M. Heidegger deed in diens zijnsmetafysica. Het begrip 'angst' vormt slechts een cultuurfilosofische en antropologische notie, die in die zin niet praxeologisch van aard is, maar slechts middels aposteriorische inductie kan worden getrokken uit de geschiedenis. Derhalve is een begrip als 'menselijke angst' slechts een contingent, zij het probabilistisch veel voorkomend, en derhalve mogelijk voor falsificatie vatbaar.

(2)Hierbij is het zeker niet de bedoeling om Webers classificatie ook zondermeer overboord te gooien. Want hoewel de staat zich in ieder van de zes tijdvakken steeds op een iets andere manier weet te legitimeren, zal niettemin blijken dat Weber door de band heen inderdaad wel correct was in zijn drieledig model van traditionele, charismatische en rationele legitimatie van het gezag. Doch, alleen al bij de vorm van 'rationele legitimatie' kunnen zich, zoals nog uitvoerig zal worden besproken, ernstige vragen gesteld worden bij wat zich precies onder 'rationaliteit' en 'redelijkheid' verstaan dient te worden.

(3)Voor een meer uitgebreide en evenwichtige analyse van de structuur en functie van mythes, zie Cassirer, Ernst; An Essay on Man, New Haven: Yale University Press, 1944, 237 p., hoofdstuk VII

(4)oals ook betoogd door de Israëlische historicus Martin van Creveld in diens Rise and Decline of The State, Cambridge: Cambridge University Press, 1999, p. 12-13

(5)Zie hieromtrent ook de schitterende lezing die Benjamin Constant in 1819 te Parijs hield, en welke kan worden nagelezen op http://www.panarchy.org/constant/liberte.1819.html .

(6)erk bijvoorbeeld op dat Karel De Grote op de hoogdagen van zijn macht heerste over een rijk dat zich uitstrekte van Italië tot Sleeswijk, en van Aquitanië tot Bohemen. Amper anderhalve eeuw later zou een van zijn officiële opvolgers, Hugo Capet, in 987 de Franse troon bestijgen. Frankrijk was op dat moment, officieel dan toch, echter niet groter dan Parijs en enkele naburige dorpjes!! Dit maar om aan te geven hoe snel het feodalisme zich heeft doorgezet in de middeleeuwse sociaal-politieke structuren!

(7)Met het begrip ‘democratiseringsgolf’ doelen we trouwens niet alleen op de opkomst van het algemeen meervoudig en enkelvoudig stemrecht, en de verlaging van de drempel voor het publiek om mee aan de macht deel te nemen, maar ook – en misschien zelfs nog voornamer – dat vanaf de 19de eeuw de staat zich ook expliciet zou moeien met het onderwijs, met heuse schoolstrijden tot gevolg. Was tot de 18de eeuw militaire onderdrukking nog voldoende om het plebs in het gareel te doen lopen, dan ging de staat vanaf de 19de eeuw vooral het onderwijs proberen in zijn structuren in te kapselen als ideologisch instrument (bv. de oprichting van de Rijksuniversiteit Gent in 1817) en zoveel mogelijk publiek toegankelijk tot zelfs ‘verplicht’ maken.