Debatteren met een andere ideologie

Onlangs was ik, voor de zoveelste keer, verwikkeld in een discussie met iemand met een complete andere ideologie, i.e. een Marxist. Al heel snel was ik in het debat overgestapt van het simpelweg antwoorden op zijn (verkeerde) opmerkingen naar trachten uit te leggen dat hij op een verkeerde manier discussieert. De persoon in kwestie begon hierna met de typische verwijten ('rookgordijn', 'gebrek aan intellectuele inhoud', etc.) die je op zo'n moment kan verwachten, waaruit ik kon afleiden dat hij het punt niet snapte (of niet wou snappen of niet dacht dat het waar was of...) Het was nochtans iets dat ik tegen iemand van een gelijkaardige ideologie zou zeggen als hij op de wijze aan't discussiëren was met een Marxist als dat de Marxist met mij aan het discussiëren was.

Indien je in een debat zit, heb je altijd enkele presupposita. Bijvoorbeeld: als ik met een andere liberaal discussieer, hebben we allebei de presupposita dat markten redelijk goed werken, dat private eigendom en contractuele vrijheid belangrijk is, etc. Als 2 Marxisten met elkaar discussieren, dan kan ik mij inbeelden dat zij de arbeidswaardetheorie, de kapitalistische klassenstrijd en dergelijke zaken als presupposita hebben. Daar moeten zij niet meer over discussieren: zij kunnen dit als gegeven (in de discussie) beschouwen en daarop verder bouwen. Op gelijke wijze kunnen 'de liberalen' bepaalde zaken als gegeven beschouwen en zo verder discussiëren: je weet immers dat er gemeenschappelijke vooronderstellingen zijn.

Echter; als een Marxist met een liberaal discussieert zijn er presupposita die helemaal niet gelijk lopen. Dit punt is natuurlijk de evidentie zelve, maar is wel belangrijk te onthouden. De liberaal kan onmogelijk als argument aanhalen iets in de zin van: 'Ja, maar het is onrechtvaardig om geld te nemen van anderen: die kapitalist heeft dat eerlijk verdiend!' De vraag of een kapitalist eerlijk zijn geld heeft verdiend is juist iets dat een Marxist in twijfel trekt dus kan je dat niet als argument gebruiken tegen een Marxist! Natuurlijk kan je dat wel zeggen. Je kan zeggen: 'die heeft dat verdient!' Maar dan ben je niet met een Marxist aan't discussieren; maar simpelweg je eigen ideologische mantra's aan het opsommen tegen iemand die deze niet deelt. Op analoge wijze maakte de Marxist in kwestie gelijkaardige fouten ten opzichte van mij: hij vooronderstelde bijvoorbeeld de (Marxistische) overproductieanalyse in een bepaalde analyse, hij vooronderstelde de Marxistische klassenstrijd en nog enkele zaken: presupposita die ik niet deel. Daarmee kan je mij dus niet bepaald overtuigen, en het is dat dat ik hem trachtte uit te leggen, met de gebruikelijke arrogante reactie als gevolg. Terwijl mijn punt heel terecht is, me dunkt.

Als je discussieert met een andere ideologie moet je het ofwel over de fundamenten, i.e. de presupposita hebben of je beperken tot argumenten die de andere kan aanvaarden (gegeven zijn presupposita). Het is onzinnig om argumenten aan te halen die steunen op presupposita die de ander niet deelt; onafhankelijk van wat de ideologie is. Indien je discussieert zonder hiermee rekening te houden, blijf je op een muur van onbegrip botsen en houdt elke mogelijkheid tot mogelijke eenwording op. Wat overblijft is wat op elkaar schelden (al dan niet tegen elkaar) over hoe dom en onwetend de ander is. Simpelweg omdat je vergat rekening te houden met elkaars vooronderstellingen.

Hierbij kan er ook nog gezegd worden dat het moeilijk is om deze vooronderstellingen te kennen en te begrijpen. De stropoppen (en de verkeerde economische inzichten) die de persoon in kwestie hanteerde (en beschouwde als mijn inzichten notabene!) waren triestig, maar ongetwijfeld heb ik hetzelfde gevoel ook al bij Marxisten veroorzaakt.

Top 10 liberty books of the decade

Kan je hier vinden.

10. The Elusive Quest for Growth: Economists' Adventures and Misadventurs in the Tropics ~ Easterley

9. Elements of Justice ~ Schmitz

8. The White Man's Burden: Why the West's Efforts to Aid the Rest Have Done So Much Ill and So Little Good ~ Easterley

7. From Mutual Aid to the Welfare State ~ Beito

6. In Defense of Global Capitalism ~ Norberg

5. The Bourgeois Virtues ~ McCloskey

4. Justice and It's Surroundings ~ De Jasay

3. The Myth of the Rational Voter: Why Voters Choose bad Policies ~ Caplan

2. Radicals for Capitalism: A Freewheeling History of the Modern American Libertarian Movement ~ Doherty

1. Mystery of Capital: Why Capitalism Triumphs in the West but Fails Everywhere Else ~ De Soto

Slechts 3 van gelezen (1, 3 en 6), maar heb er nog 2 liggen (4 en 7). De rest zal voor later zijn dan.

Mencken's satirische Grondwet

H. L. Mencken, een populaire en liberale journalist van begin vorige eeuw, schreef in de jaren 30 een satirische, Amerikaanse grondwet om de New Deal grondwettelijk te kunnen verantwoorden. Ik vond het wel grappig en wou het zeker met jullie delen. Hier is de bron waar ik het vandaan heb.

PREAMBLE

We, the people of the United States, in order to form a more perfect union, establish social justice, draw the fangs of privilege, effect the redistribution of property, remove the burden of liberty from ourselves and our posterity, and insure the continuance of the New Deal, do ordain and establish this Constitution.

ARTICLE I

The Executive

All governmental power of whatever sort shall be vested in a President of the United States. He shall hold office during a series of terms of four years each, and shall take the following oath: “I do solemnly swear that I will (in so far as I deem it feasible and convenient) faithfully execute the office of President of the United States, and will (to the best of my recollection and in the light of experiment and second thought) carry out the pledges made by me during my campaign for election (or such of them as I may select).”

The President shall be commander-in-chief of the Army and Navy, and of the militia, Boy Scouts, C.I.O., People’s Front, and other armed forces of the nation.

The President shall have the power: To lay and collect taxes, and to expend the income of the United States in such manner as he may deem to be to their or his advantage;

To borrow money on the credit of the United States, and to provide for its repayment on such terms as he may fix;

To regulate all commerce with foreign nations, and among the several states, and within them; to license all persons engaged or proposing to engage in business; to regulate their affairs; to limit their profits by proclamation from time to time; and to fix wages, prices and hours of work;

To coin money, regulate the content and value thereof, and of foreign coin, and to amend or repudiate any contract requiring the payment by the United States, or by any private person, of coin of a given weight or fineness;

To repeal or amend, in his discretion, any so-called natural law, including Gresham’s law, the law of diminishing returns, and the law of gravitation.

The President shall be assisted by a Cabinet of eight or more persons, whose duties shall be to make speeches whenever so instructed and to expend the public funds in such manner as to guarantee the President’s continuance in office.

The President may establish such executive agencies as he deems necessary, and clothe them with such powers as he sees fit. No person shall be a member to any such bureau who has had any practical experience of the matters he is appointed to deal with.

One of the members of the Cabinet shall be an Attorney General. It shall be his duty to provide legal opinions certifying to the constitutionality of all measures undertaken by the President, and to gather evidence of the senility of judges.

ARTICLE II

The Legislature

The legislature of the United States shall consist of a Senate and a House of Representatives. Every bill shall be prepared under the direction of the President, and transmitted to the two Houses at his order by their presiding officers. No member shall propose any amendment to a bill without permission in writing from the President or one of his authorized agents. In case any member shall doubt the wisdom of a bill he may apply to the President for light upon it, and thereafter he shall be counted as voting aye. In all cases a majority of members shall be counted as voting aye.

Both Houses may appoint special committees to investigate the business practices, political views, and private lives of any persons known to be inimical to the President; and such committees shall publish at public cost any evidence discovered that appears to be damaging to the persons investigated.

Members of both Houses shall be agents of the President in the distribution of public offices, federal appropriations, and other gratuities in their several states, and shall be rewarded in ratio to their fidelity to his ideals and commands.

ARTICLE III

The Judiciary

The judges of the Supreme Court and of all inferior courts shall be appointed by the President, and shall hold their offices until he determines by proclamation that they have become senile. The number of judges appointed to the Supreme Court shall be prescribed by the President, and may be changed at his discretion. All decisions of the Supreme Court shall be unanimous.

The jurisdiction and powers of all courts shall he determined by the President. No act that he has approved shall be declared unconstitutional by any court.

ARTICLE IV

Bill of Rights

There shall be complete freedom of speech and of the press – subject to such regulations as the President or his agents may from time to time promulgate.

The freedom of communication by radio shall not be abridged; but the President and such persons as he may designate shall have the first call on the time of all stations.

In disputes between capital and labor, all the arbitrators shall be representatives of labor.

Every person whose annual income fans below a minimum to be fixed by the President shall receive from the public funds an amount sufficient to bring it up to that minimum.

No labor union shall be incorporated and no officer or member thereof shall be accountable for loss of life or damage to person or property during a strike.

All powers not delegated herein to the President are reserved to him, to be used at his discretion.

Epstein over Hayek, Rawls en rechtvaardigheid

'k ben 'Principles for a Free Society' van Richard Epstein aan het herlezen en daarin vind ik (o.a.) het volgende citaat:

The basic insight at work follows from John Rawls with his use of the "veil of ignorance" and from Friedrich Hayek with his devotion to the spontaneous order. Customs tend to emerge from a constant pattern of interaction which places individuals behind a veil of ignorance so that, in in accordance with Rawls's formulation, they must choose a general rule while in ignorance of their own position in any future dispute. So constrained, they have an incentive to choose the rule that works to the long-term average advantage of all members of society: there is no way they can better their own personal position by choosing otherwise. Likewise, Hayek's idea of spontaneous order assumes that customary practices made by people so situated in practice will through trial and error lead to the sound conclusion. Once again, the reason is that all players gain from the adoption of sound social practices in their own social communities. (pg. 32)

Het interessante aan dit citaat is dat hij de rationalistische filosofie van Rawls combineert met het meer evolutionair rationalisme van Hayek. Ik ben er wel niet geheel van overtuigd dat het gewoonterecht echt kan begrepen worden als een proces waarbij mensen (i.e. rechters en anderen) beslissingen nemen 'onwetend over hun toekomstige positie'; een rechter die oordeelt over de gewoonteregels tussen vissers, heeft een redelijke kans dat hij niet daaraan onderhevig zal zijn tenzij hij natuurlijk zelf een visser is. Maar mijn kennis over de geschiedenis van het gewoonterecht laat me in de steek om te kunnen oordelen in welke mate dat het geval was.

Maar er zit wel iets in dat het Rawlsiaans principe werkzaam is in een gedecentraliseerd juridisch (en, a fortiori, in elk moreel systeem). Een van mijn kritieken op het framework van Rawls is dat hij aanneemt wat hij moet bewijzen, i.e. dat een samenleving met coercive instituties om de basisgoederen te herverdelen het beste is voor de zwaksen onder ons. Dit vereist bijkomende assumpties en redeneringen over de aard van economische en sociale omgang, die, zover ik weet, niet gearticuleerd worden.

Hiermee verwant is mijn kritiek dat Rawls zijn onderneming futiel is, indien je corrigeert naar publieke opinie. Rawls zijn basiszoektocht gaat naar de formele instituties, maar indien je coercive formele instituties hebt die bezet worden door mensen die ze hoofdzakelijk willen gebruiken voor hun eigen belang (dat hoeft niet per se nauw en eng gedefinieerd te worden), dan is de kans groot dat de armen in de samenleving beter af zijn zonder deze instituties. Indien de (inherent coercive) instituties echter bemand zijn met goedmenende mensen, dan kan je beter* het zonder de coercive instituties doen, i.e. vrijwillige sociale interactie: ook voor de kwestie solidariteit en empathie.

*dit vereist natuurlijk bijkomende uitleg, i.e. waarom vrijwillige, gedecentraliseerde, niet-monopolistische organisaties het beter doen dan de coercive houding van een overheid. Die ga ik hier niet geven - heel deze blog staat in het teken daarvan, dus je zal dat nog wel eens tegenkomen. Mijn basispunt is dat Rawls simpelweg zijn politiek-economische vooroordelen reproduceert. Ik heb zijn eigen redenering gebruikt en ook mijn politiek-economische vooroordelen worden simpelweg gereproduceerd aan de conclusie. Rawls zijn politiek-economische visie was echter toen al dominant (laten we onthouden dat hij in 'the progressive era' werkte), waardoor zijn theorie met zoveel vreugde is onthaald.

Ook gepost op filosofie.be.

Foundations of morality: conclusie

In de vorige blogpost heb ik het boek The Foundations of Morality (terecht) de hemel ingeprezen. Hier vind je het gehele concluderende hoofdstuk, dat hopelijk als teaser zal fungeren opdat je het zou lezen. Indien niet, dan heb je toch alweer de conclusie gelezen en kan je daarmee ook al verder

1. Summary
Let us see whether we can summarize briefly some of the main propositions of the ethical system at which we have arrived.

1. Morality is not an end we pursue purely for its own sake. It is a means to ends beyond itself. But because it is an indispensable means we value it also for its own sake.
2. 2. All human action is undertaken in order to substitute a more satisfactory state of affairs for a less satisfactory state. The conduct we call moral is the conduct we consider likely to lead to the most satisfactory situation in the long run.
3. 3. To say that we seek to maximize our satisfactions in the long run is only another way of saying that we seek to maximize our happiness and well-being.
4. Though actions must be judged by their tendency to promote long-run happiness and well-being, it is a mistake to apply this utilitarian criterion directly to an act or decision considered in isolation. It is impossible for anyone to foresee all the consequences of a particular act. But we are capable of judging the consequences of following established general rules of action—of acting on principle.
5. There are several reasons why we should abide by established general rules rather than attempt to make an ad hoc decision in each case. We must abide by an accepted code of rules (even if these are not the best imaginable) so that others may be able to depend on our actions and so that we may be able to depend on the actions of others. Only when each can guide his own course by this mutual expectation can we achieve adequate social cooperation. Moreover, the particular set of rules of conduct embodied in our existing moral tradition, the morality of "common sense," is based on thousands of years of human experience and millions of individual judgments and decisions. This traditional moral code may not be perfect, or adequate to deal with every new situation that can arise. Some of its rules may be vague or otherwise defective, but it is on the whole a marvelous spontaneous social growth, like language, a consensus arrived at by humanity over the centuries, that the individual may justly regard with feelings approaching reverence and awe. His general rule of conduct should be always to abide by the established moral rule unless he has a good reason to depart from it. He should not refuse to follow it merely because he cannot clearly understand the reason for it.
6. Ethical progress depends not merely on adherence to existing moral rules, however, but on the constant refinement, improvement, and perfection of such rules. Yet any wholesale attempt to "transvalue all values" would be presumptuous and foolish. The best any individual (or perhaps even a whole generation) can hope to do is to modify the moral code and moral values in a few comparatively minor particulars.
   
7. Philosophical ethics has much to learn from a study of the principles of law and jurisprudence on the one hand, and of the rationale of manners on the other. It has also much to learn from theoretical economics. Both ethics and economics study human actions, choices, and valuations, though from different points of view.
8. Philosophical ethics is an effort to understand the rationale behind the existing moral code and to discover the broad principles or criteria by which existing moral rules can be tested or better moral rules framed. What are some of these principles of criteria? Should moral rules be framed primarily to promote the long-run happiness of the individual or the long run happiness of society? The question assumes a false antithesis. Only a rule that would do the first would do the second, and vice versa. The society is the individuals that compose it. If each achieves happiness, then the happiness of society is necessarily achieved.
9. Of course if each seeks his happiness at the expense of others, then each must frustrate the achievement of happiness by others, and so each must frustrate the achievement of happiness by all, including himself. It follows from this that no man should be allowed to treat himself as an exception. All moral rules must be universalizable, and applied impartially to all.
10. This universalizability can and should be reconciled with considerable particularity. This follows not only from the necessary division and specialization of labor, and the fact that each person has a particular vocation and job, but from the fact that each person is a citizen of a particular country, a resident of a particular neighborhood, a member of a particular family, andvso on. So a "universal" rule may often take the particularized form that every man has a duty to his own job, his own wife, his own son, etc., and not necessarily to other jobs, wives, or sons.
11. The minimum purpose of moral rules is to prevent conflict and collision between individuals. The broader purpose is to harmonize our attitudes and actions so as to make the achievement of everyone's aims as far as possible compatible. This purpose can be realized when these rules are not only such as to enable us to anticipate and to depend upon each other's behavior, but when they promote and intensify our positive cooperation with each other. Thus Social Cooperation is the heart of morality, and the means by which each of us can most effectively supply his own wants and maximize his own satis- factions. It is only the division and combination of labor that has made possible the enormous increase in production, and hence in want-satisfaction, in the modern world. Society is based on an economic system in which each of us devotes himself to furthering the purposes of others as an indirect means of furthering his own.
12. Thus "egoism" and "altruism" coalesce, and the antithesis between the "individual" and "society" disappears. In fact, the appropriate moral attitude (and perhaps the dominant atti- tude of the typical moral man) is neither pure egoism nor pure altruism but mutualism, consideration both for others and for oneself, and often the failure to make any distinction between one's own interests and the interests of his family or loved ones, or of some particular group of which he feels himself to be an integral part.
13. Because social cooperation is the great means of achieving nearly all our ends, this means can be thought of as itself the moral goal to be achieved. Our dominant moral rules can therefore be aimed at achieving or intensifying this social co-operation rather than aimed directly at achieving happiness. As no two people find their happiness or satisfactions in precisely the same things, social cooperation has the great advantage that no unanimity with regard to value judgments is required to make it work.
14. The so-called "sacrifices" that the moral rules sometimes call for are in the overwhelming main merely temporary or apparent sacrifices that the individual makes in the present in order to secure a greater gain in the future. The occasions on which the rules call for a real sacrifice by the individual are so rare that for most of us they never arise at all—say, the risk or actual surrender of his life. They are mainly confined to persons in certain special positions or vocations—soldiers, policemen, doctors, the captain of a sinking ship, etc. The sacrifices that a mother makes for her child, or any of us for our loved ones, are seldom regarded as sacrifices at all.
15. Immoral action is nearly always short-sighted action. If it occasionally helps an individual to achieve some immediate particular end that he might not have achieved without it, it is usually at the cost, even to him, of some more important or enduring end. And immorality can achieve even these minor successes only to the extent that it is rare and exceptional, and confined to a tiny minority. A corrupt or immoral society is ultimately an unhappy or dying society.
16. Asceticism (but not self-discipline) is a perversion of morality. The distinction between asceticism and self-discipline is that the first tends to undermine our health, shorten our life, and destroy our happiness, while the second tends to build up our health, prolong our life, and increase our happiness. Selfdiscipline and self-restraint are not practiced as ends in themselves, but as means to increase one's happiness in the long run and to promote social cooperation.
17. Ethical propositions are not true or false in the sense that existential propositions are true or false. Ethical rules are not descriptive, but prescriptive. But though not true or false in the existential sense, ethical propositions can be valid or invalid, consistent or inconsistent, logical or illogical, rational or irrational, intelligent or unintelligent, justified or unjustified, expedient or inexpedient, wise or unwise. True, ethical judgments or propositions, though they must always take facts into consideration, are not themselves purely factual but valuative. But this does not mean that they are arbitrary or merely "emotive" (in the derogatory sense in which that adjective is used by positivists and, indeed, for which it seems to have been coined). Ethical rules, judgments, and propositions are attempts to answer the question: What is the best thing to do?
18. Morality is autonomous. While religion often serves as a force that strengthens adherence to moral rules, the appropriate moral rules themselves, and the nature of our duties and obligations, have no necessary dependence on any theological doctrine or religious belief.

This list of propositions does not, of course, aim to be complete. It is set down only to remind the reader of the general outlines of the system; the propositions are numbered merely for convenience of reference.

2. Cooperatism
It will be convenient to give the system of ethics set forth in this book a distinctive name. It can, of course, be fitted into several very broad existing classifications. It is eudaemonic, because it regards the end of action as the promotion of the greatest happiness and well-being in the long run. And it conceives of happiness in its broadest sense, as synonymous with the greatest possible harmonization and satisfaction of human desires. But many ethical systems, from the time of Epicurus and Aristotle, have been eudaemonic in their end. We need a term to describe this one more specifically.
This system is also teleotic,1 because it judges actions or rules of action by the ends they tend to bring about, and defines "right" actions as actions that tend to promote "good" ends. But the majority of modern ethical systems (with a few exceptions such as Kant's doctrine of the Categorical Imperative and duty- for-duty's sake) are more or less teleotic.
The system outlined in the previous chapters is also a form of Utilitarianism, insofar as it holds that actions or rules of action are to be judged by their consequences and their tendency to promote human happiness. But to apply this term to our system could easily be misleading. This is not only because it has become in some quarters a term of disparagement (because of its supposed purely sensual hedonism, or because early Utilitarianism made the tendency to produce pleasure or happiness the test of an act rather than of a rule of action) but because the term is applied indiscriminately to so wide a variety of diverse systems. Any rational ethical system must be in some respects utilitarian, if we take the term merely to mean that it judges rules of action by the ends they tend to promote. A philosophical critic has enumerated "Thirteen Pragmatisms." An acute analysis would probably distinguish at least as many utilitarianisms. There are "hedonistic" utilitarianism, "eudaemonic" utilitarianism, "ideal" or "pluralistic" utilitarianism, "agathistic" utilitarianism, direct or ad hoc utilitarianism, indirect or rule utilitarianism—and various combinations of these. If the system set forth here is to be called utilitarianism, then it would have to be called eudaemonic-mutualistic-rule-utilitarianism to distinguish it from other brands. But this would be hopelessly cumbrous and not too enlightening.
I should like to suggest, in fact, that the word Utilitarianism itself is beginning to outlive its usefulness.
There are two possible names for the system of ethics outlined in this book. One is Mutualism. This underlines the dominant attitude that it suggests, as contrasted with pure "egoism" or pure "altruism." But the name which I think on the whole preferable is Cooperatism, which underlines the type of actions or rules of action that it prescribes, and so emphasizes its most distinctive feature.
It may be thought that logically a name should describe the ultimate goal of the system, or of the conduct that it prescribes, which is to maximize human happiness and well-being. But this felicitism or eudaemonism, as I have already pointed out, has been an implicit or explicit element of many ethical systems since the days of Epicurus. What has hitherto been insufficiently recognized is that social cooperation is the indispensable and foremost means to the realization of all our
individual ends.
Thus social cooperation is the essence of morality. And morality, as we should constantly remind ourselves, is a daily affair, even an hourly affair, not just something we need to think about only in a few high and heroic moments. The moral code by which we live is shown every day, not necessarily in great acts of renunciation, but in refraining from little slights and meannesses, and in practicing little courtesies and kindnesses. Few of us are capable of rising to the Christian commandment to "love one another," but most of us can at least learn to be kind to one another— and for most earthly purposes this will do almost as well.

Review: Foundations of Morality

The Foundations of Morality ~ Henry Hazlitt (op amazon)
The Foundations of Morality ~ Henry Hazlitt (op Mises.org)
Of, wie het in pdf wilt, kan het hier downloaden.

Eindelijk heb ik dit boek gelezen en ik moet zeggen: het was een (quasi) foutloos parcours van de auteur, tot, naar mijn grote spijt, de laatste meters.

Het boek heeft 33 hoofdstukken, dus het zou een beetje te gek zijn ze elk te bespreken, maar de essentie van het verhaal is ongeveer het volgende. Het boek is ongeveer 3 delen - alhoewel dat deze eigenlijk ook wat door elkaar lopen. Het eerste 'stuk' is waarin hij de essentie van zijn visie (die hij 'coöperatism' doopt) uitlegt: vreedzame, langdurige coöperatie is het meest ethische want het beste voor, uiteindelijk, iedereen. Het tweede deel is waarin hij allerlei morele issues bespreekt in het licht van deze visie. Het probleem van 'egoïsme' en 'altruïsme', het probleem van de plicht, intuïtie, 'happiness', moraal, etc. Hij tracht in een aantal hoofdstukken uit te leggen hoe we tegenover die zaken moeten staan. Zonder over te gaan tot politieke conclusies, probeert hij in deze hoofdstukken uit te leggen wat de morele manier van handelen is, op zo'n manier dat het heel overtuigend is, zonder dat daar direct politieke conclusies aan vast hangen. Het is maar in ongeveer het derde deel (dat, naar mijn mening, begint bij hoofdstuk 24) waarin hij traag maar zeker meer politieke conclusies vasthangt aan de visie. (Je zou, misschien correcter, kunnen beargumenteren dat hoofdstukken 24 tot 29 (minus 27, dat eerder bij deel 2 hoort) een gestage overgang is tussen deel 2 en deel 3, zoals ik het hier gedefinieerd heb.) In de climax van het derde deel, in de hoofdstukken 30 en 31: 'the morality of capitalism' en 'the morality of socialism', 'past' hij dan (grosso modo) alle ethische beginselen die hij heeft beargumenteert (min of meer) toe. Een van zijn fundamentele punten is dat alle ethische principes die hij daarvoor heeft uitgewerkt, van toepassing zijn in het kapitalistische systeem. (Hiermee heeft hij het niet over het status quo, maar eerder over het ideaaltype van een vrije markt economie.) In het hoofdstuk over het socialisme beargumenteert hij dan weer dat het socialisme helemaal niet zo ethisch is als vaak gezegd wordt. Aansluitend is er nog een hoofdstuk over de verhouding tussen religie en moraal (dat eerder bij deel 2 hoort) en een concluderend hoofdstuk met de essentie van zijn moreel systeem.

Ik was een grote fan doorheen het gehele boek, met bijvoorbeeld citaten zoals (pg 124):

Moralities are a systems of principles whose acceptance by everyone as overruling the apparent dictates of immediate self-interest is in the long-run interest of everyone alike.

of op pagina 164. Hier maakt hij een vergelijking tussen het concept economische calculatie, dat maar mogelijk is door het feit dat (quasi) alle mensen in de economie waardeoordelen maken in termen van geld en moraal anderzijds:

So far we have been drawing our illustrations purely from the economic realm. But what is true of market prices and economic values is also true, though in a less precise way, of aesthetic, cultural, and moral values. The individual, in the whole range of his life and thought and activity, finds himself confronting and dealing with an infinitely complex set of social values. These are, of course, ultimately the valuations of other people; but the mutual relationship and causation are complex. Just as, in the economic realm, the infinitely diverse valuations of other people do not result in an infinite number of market prices, but, at a given time and place, just one market price for a given (homogeneous) commodity, a price that is the composite result of individual valuations, so in the political, aesthetic, cultural and moral realms we find ourselves dealing also with such composite valuations, which seem to have a life and existence of their own, and to stand apart from the valuations of any one individual. Thus we speak, and seem to be warranted in speaking, of the reputation of Beethoven, Michelangelo, or Shakespeare, of the sentiment of the community, of public opinion, of the moral tradition, or the prevailing moral code.

In mijn goede oude stijl stond ik al klaar om aan te duiden dat Hazlitt het onderscheid tussen 'rechten' en 'moraliteit' niet respecteert, maar zelfs dat negeert hij niet: hij maakt duidelijk (maar werkt dit niet verder uit) dat er wel degelijk een onderscheid is tussen 'echte (natuur)rechten' en 'valse rechten'. Het is misschien spijtig dat hij dit niet verder uitwerkt, maar dat was de essentie van zijn verhaal niet. Hij beargumenteerde de morele superioriteit van zijn systeem en niet zozeer de 'rechtsfilosofische' waarde - ook al steunt het daar deels op.

Het fundamentele punt van zijn systeem is dat sociale coöperatie, met respect voor eigendomsrechten, [i]in the long run[/i] zal zorgen voor een systeem waarin zoveel mogelijk mensen hun eigen morele waardigheid kunnen behouden. Hij spendeert veel tijd (en terecht) met het uitleggen van de rol van morele regels in ons dagdagelijkse leven (en waarom dat het vaak kan zijn dat ze niet ons directe, korte termijn geluk verzekeren). Je zou kunnen zeggen dat hij moraliteit als een onderdeel van 'the division of labour' - maar dan net iets anders - beschouwt, i.e. iedereen draagt er aan bij en het kan niet centraal gepland worden. Je kan hier zijn gehele concluderende hoofdstuk vinden, voor meer duidelijkheid bij wat hij concreet heeft beargumenteert.

Helaas kan ik het boek geen 10 op 10 geven (maar zeker en vast een 9.5) omdat, uiteindelijk, de hoofdstukken over kapitalisme en socialisme teleurstellen. Hij beargumenteert in het hoofdstuk over kapitalisme nog wel vanuit de inzichten die hij daarvoor uitgebreid heeft beargumenteert (en waar de lezer, naar alle waarschijnlijk, mee akkoord is gegaan), maar het socialisme bekritiseert hij op een veel zwakkere manier. Hij begint hier, bijvoorbeeld, over het productiviteitsprobleem in het socialisme en over (mogelijke) interne consistenties in de socialistisch-ethische redeneringen. Misschien stel ik te hoge eisen, maar over het algemeen vond ik dit hoofdstuk - in vergelijking met het niveau van de rest van het boek - minder.

Misschien ook verrassend: Hazlitt is uitgebreid belezen in de klassieke auteurs: Smith, Hume en Kant (om maar enkele ten noemen) passeren uitgebreid de revue. Mises natuurlijk ook - maar dát is geen verrassing, vermits Hazlitt zijn ethisch systeem (voor een groot deel) geïnspireerd is door de schrijfsels van Mises.

Het boek is een absolute mustread. Ik zelf ga het zeker dit jaar nog eens opnieuw lezen en ik kan aan iedereen hetzelfde aanraden. Het is zeker ook een boek dat je verschillende keren gelezen moet hebben om er een goede visie op te krijgen - en dat zal ik met veel plezier doen.

Ethische Inconsistentie (?)

Het Marxisme bekritiseert het 'kapitalistisch systeem' voor uitbuiting, i.e. arbeiders krijgen niet de volledige waarde van hun arbeid. Tegelijkertijd is er de aanwezigheid van het ethische ideaal 'van iedereen volgens zijn mogelijkheden, voor iedereen volgens zijn behoeften'. Ik vraag mij af welke theorieën (if any) er zijn ontworpen om deze (voor mij ogenschijnlijke) inconsistentie op te lossen.

Daarbovenop heb je ook nog eens de aanwezigheid van de drang naar economische gelijkheid - soms gedefinieerd in inkomen & vermogensgelijkheid (daar is een verschil tussen), soms gedefinieerd in politieke gelijkheid in het democratisch productieproces ('democratisch socialisme').

Het lijkt mij dat respect voor alle 4 deze waarden tegelijkertijd in een systeem niet mogelijk is (tenzij als je gaat toelaten dat zoiets als een 'beetje' uitbuiting mag om er voor te zorgen dat een 'beetje' 'ieder volgens zijn mogelijkheden, voor iedereen volgens behoeften' kan bereikt worden. En een 'beetje' economische gelijkheid voor een 'beetje' politieke gelijkheid.

En ik denk ook niet dat politieke gelijkheid in het democratisch productieproces noodzakelijkerwijze die andere zaken betekent, tenzij daar een exogene (i.e. niet eigen aan het proces zelf) morele toewijding aan is.

Seminars over vrijheid

Zoals sommigen onder jullie al weten, zijn er elk jaar, in de zomer, verschillende seminars over de wereld. Sommigen zijn om mensen in te leiden in de basisbeginselen van vrijheid, anderen zijn er om vrijheid geavanceerder uit te werken. Het doel van deze post is om een overzicht te geven van - zover ik weet - de seminars die er in de wereld gebeuren. Het staat iedereen vrij in de reacties nog extra tips te geven.

Europees

Murray Rothbard Instituut
Het Murray Rothbard Instituut organiseert ook dit jaar een Zomeruniversiteit. Dit jaar zal het (hoogstwaarschijnlijk) doorgaan in het Nederlands. Het format zal gericht zijn op een inleidende benadering, met grote nadruk op de Oostenrijkse School en Rechtsfilosofie. Er zouden ook meer geavanceerdere sessies zijn voor de meerwaardezoeker. Helaas kan er op dit moment niet meer gezegd worden, maar hou zeker de website in de gaten. Het nadeel is wel dat je bij dit seminar een kleine toegangsprijs zult moeten betalen.

Liberaal Vlaams StudentenVerbond (en anderen)
Elk jaar organiseert het LVSV in samenwerking met andere organisaties het Liberty Seminar. Het Liberty Seminar richt zich traditioneel op een meer inleidende benadering van vrijheid. De datum van afspraak is traditioneel in de eerste week van Augustus, maar vermits de site nog niet geüpdate is, kan ik u nog niets definitief van informatie meegeven. Het Liberty Seminar is Engels en mikt op een meer Europees publiek. (Alhoewel er ook al Amerikanen zijn geweest.) Het niveau van het Liberty Seminar is te situeren op een inleidend niveau: iedereen is welkom. Hier kan je het programma van vorig jaar vinden. Ook hier weer: hou de website in de gaten! Het liberty seminar is gratis voor iedereen die binnen geraakt; je moet enkel je verplaatsingsonkosten betalen.

Institute for Economic Affairs
Het Institute for Economic Affairs heeft seminars in Marocco, Georgië, Ivoorkust en Duitsland. Ik laat aan de lezer over of hij naar Marocco, Georgië of Ivoorkust wilt gaan, maar het seminar in Duitsland (Gummarsbach) is zeker een aanrader. Ook dit is van een inleidend niveau, perfect voor wie nog niet al te veel met liberalisme bezig is. Helaas, ook hier staat de informatie nog niet online, maar hou ook deze website in de gaten. Ook deze seminars zijn gratis, je moet alleen je verplaatsingsonkosten betalen.

Amerika

Foundation for Economic Education (FEE)
De Fee heeft een hoop interessante seminars; helaas: een groot aantal zijn verschoven naar Juni. Ik ga er redelijkerwijze van uit dat de meeste studenten niet de mogelijkheid hebben in Juni naar de USA te gaan, dus zal ik enkel de seminars in juli/augustus bespreken. Ze hebben 2 keer een freedom university (van 5 tot juli is de eerste en van 12 tot 17 is de tweede). Freedom University is bedoeld als een zuiver inleidend seminar, waarin de basis van vrijheid wordt uitgelegd. Waarom zijn liberalen sceptisch ten opzichte van de overheid, ook al bedoelt die het misschien goed? Het seminarie Advanced Austrian Economics (2-7 augustus) daarentegen is, zoals de naam het zegt, een geavanceerd seminar. Ik zou het niet aanraden om hier naartoe te gaan zonder een meer dan elementaire kennis van Oostenrijkse Economie. (Laat een bericht in de comments en ik zal enkele gerichte literatuur suggesties geven.) Binnengeraken in FEE is niet zo heel moeilijk; simpelweg het formulier invullen op zo'n manier dat het blijkt dat je oprecht geïnteresseerd bent in de studie van vrijheid (en dat je er al wat moeite voor hebt gedaan). De mogelijkheid om je applicatie in te dienen opent op 1 januari. ('k zal dan mijn blogbericht updaten.) De FEE seminars zijn, indien je binnen geraakt, sowieso gratis. Het enige probleem is dat je er moet geraken, en als Europeaan in de USA geraken kan al eens een paar 100 euro kosten.

Cato Institute

Het Cato Institute heeft zijn Cato University (25 - 30 juli). Er staat helaas nog quasi niets van informatie op de website, dus kan ik je niet veel meegeven. Het is wel zo dat Cato University doorgaat op een heel exclusieve (en peperdure) ranch, dat, naar het schijnt, een evenement op zich is. Je kan je al op de webpagina van Cato University inschrijven om meer informatie te krijgen als er informatie vrij komt over deze University. Zover ik weet is deze niet per se gratis, maar kan je als student wel een scholarship aanvragen (i.e. een sponsering) waardoor het gratis wordt.

Mises Institute

Het Mises Institute heeft zijn Mises University (25-31 juli) Dit staat volledig in het teken van de Oostenrijkse Economische school. Het mooie aan de Mises University is dat het uitgebreid opbouwt op de vorige lecture. De eerste lectures gaan over de essentie: de waardetheorie, de theorie van eenhandeling, etc. Op de laatste dag heb je dan sessies over short selling en de toekomst van Oostenrijkse Economie. Het mooie aan Mises University (onder andere) is dat er vanaf de derde dag 'concurring sessions' zijn, i.e. dat je een uitgebreide keuze hebt om je hele programma op te stellen zoals jij het zelf wilt. Wil je meer filosofisch-epistemologische lectures volgen of eerder de praktijk gerichte? Dat heb je (voor een deel) zelf in de hand. Een applicatie kan je doen door deze pdf te openen, in te vullen en op te sturen, samen met een Engelse puntenlijst, een academische aanbeveling en een copy van je studentenkaart. Dat lijkt veel en streng, maar de waarheid is dat je punten er niet zoveel toe doen. En die academische aanbeveling: zorg gewoon dat een willekeurige professor die voor je wilt schrijven. Simpelweg dat je wel een goede student bent, etc. Het is eenvoudiger en minder intimiderend dan het lijkt. Ook hier: het is niet per se gratis, maar je kan als student eenvoudig een scholarship aanvragen, waardoor het gratis wordt.

The Institute for Humane Studies
De laatste (zover ik weet) is TheIhs, die verschillende seminars hebben. Je vindt de gehele seminarline-up hier. Om te appliceren voor een seminar, kan je hier terecht. (De procedure vereist dat je je een account maakt en je zo inschrijft, maar ervaring leert me hier geen gevaar in is. De procedure wijst zichzelf ook uit.) Je hebt ten eerste het inleidende seminar: Morality, Capitalism and Freedom (24-30 juli). Hierin wordt een basisperspectief op vrijheid uitgelegd, ideaal voor mensen die een eerste keer gaan. Indien je al iets meer bekend bent, met het liberalisme, kan je naar Liberty & Leviathan: Policy from the Libertarian Perspective (10-16 juli) gaan. Zoals de naam het zegt, wordt er hier uitvoerig ingegaan op de vraag hoe je het beleid liberaler kan maken. Wie meer geïnteresseerd in het globaliseringsvraagstuk en de ontwikkelingsproblematiek, is Poverty & Prosperity (31 juli - 6 augustus) een aanrader. Tot slot: wie zich goed bekend voelt met het liberalisme in het algemeen, kan proberen in The Tradition of Liberty: Advanced Studies (17-23 juli) binnen te geraken. Hier tracht men de meer geavanceerdere vraagstukken te benaderen. Ook de IHS seminars zijn, als je binnengeraakt, volledig gratis.

Zo; hier stopt het voor mij. Als je nog een seminar weet (er zijn er ongetwijfeld nog veel), laat gerust iets weten in de comments, dan voeg ik die er aan toe. Nu is het in ieder geval uw beurt om te zien wat je wilt.

Cato-unbound: libertarian past and prospects

Kan je hier vinden. Lees vooral de eerste bijdrage van Tyer Cowen. Wat denk jij ervan?

Roderik Long over centralisme

Long over de zaak Kelso: hier.

"I am opposed to giving the Federal government the power to impose libertarian standards on the States, for the same reasons that I would oppose giving the United Nations the power to impose libertarian standards on the U.S. This is not because I think federalism takes precedence over individual rights, but rather because I think federalism is a better long-run strategy for protecting individual rights. Now I would not oppose giving either the U.S. or the U.N. the power to impose libertarian standards on its members if this power could be guaranteed to be exercised in a reliably libertarian manner in actual practice; but what guarantees this? The power to impose libertarian standards is also the power to impose non-libertarian standards; as Barry Goldwater (or perhaps Karl Hess) famously remarked, "A government that is big enough to give you everything you want is big enough to take it all away.""

Een les die onthouden moet worden.

A priori internationale relaties

In het artikel 'Toward an A Priori Theory of International Relations' probeert de auteur exact wat de titel zegt.

Het meest interessante was deze claim:

Contrariwise, the shorter the leader’s term in office, ceteris paribus, the higher his time preference will be. Again, the implication for international relations is clear: Those countries with shorter terms for their leaders (democracies in particular) will be more present-oriented. Most importantly, the more present-oriented a leader is, ceteris paribus, the more likely he is to engage in aggressive actions toward other nations.

Maar waarom zien we dan zo weinig democratieën die onderling vechten?

Wat ben ik momenteel aan't lezen?

- Capital & Production ~ Strigl (net begonnen)
- Foundations of Morality ~ Hazlitt (Halverwege)
- Time & Money ~ Garrison (halverwege)
- Principles for a Free Society - Epstein (net begonnen)

Homogeniteit in de samenleving

Als in de jaaroverzichten gevraagd wordt naar de meest opvallende trends dan is er een thema dat elk jaar terugkeert. De laatste decennia spreekt men namelijk steeds vaker over de 'atomisering van de samenleving' of de 'toenemende heterogeniteit' en uitspraken die de toenemende individualisering op de korrel nemen blijven dan ook niet uit.

De voorgaande gedachtegang kwam bij me op toen ik het volgende artikel van Bruno Leoni las over verschillende betekenissen van vrijheid doorheen de wereld en de rol van tradities in dit geheel: Two views of Liberty, Occidental and Oriental (?). Niet onmiddellijk hetzelfde onderwerp maar niettemin het lezen waard!

Terug naar de eerste bedenking. Het collectieve geheugen lijkt er van uit te gaan dat gemeenschappen vroeger homogener waren, meestal onder de invloed van een sterkere culturele verbondenheid. Sinds de jaren '90 horen we dan ook vaak van de intellectuele elite dat het egoïsme toeneemt en de sociale cohesie afbrokkelt. (Het is daarentegen lachwekkend dat diezelfde heren en dames meestal grote tegenstanders zijn van het instituut dat eeuwenlang de culturele cohesie heeft bevorderd: de kerk.)

Maar schuilt er enige waarheid in deze bewering? Komen we in Vlaanderen of Europa van een periode waarin homogeniteit de norm was? Mij lijkt het het hoogst onwaarschijnlijk. Als we terug kijken op onze geschiedenis wordt het al snel duidelijk dat we eeuwenlang geplaagd en verrijkt werden door pluraliteit allerhande. Diversiteit leidde tot zowel conflict als voorspoed waarbij de Renaissance en de Godsdienstoorlogen mijn inziens de voornaamste voorbeelden zijn. Het is een mythe om aan te nemen dat een "samenleving in rust" een homogene samenleving is. Verscheidenheid aan voorkeuren en subjectieve ingesteldheden zijn eigen aan de mens en vertonen zich ook op niveau van de gemeenschap. De enige wetmatigheid die lijkt terug te keren is dat indien mijn bij wijze van geweld de homogeniteit af te dwingen, men in de problemen komt. Die lessen heeft Europa ondertussen geleerd voor wat betreft religie en cultuur. Hopelijk leert ze in de toekomst ook de economische diversiteit te appreciëren. Er is wat dat betreft nog een lange weg te gaan.

Review: A life of One's Own

A Life of One's Own: Individual Rights and the Welfare State ~ David Kelley

Dit boek is in de eerste plaats een filosofisch werk en in de tweede plaats een economisch werk. Het is filosofisch omdat het belangrijkste punt van het boek is dat de argumenten voor een welvaartstaat (hij onderscheid 3 strekkingen; daarover direct meer) minstens dubieus en hoogstwaarschijnlijk gewoon verkeerd zijn. Het is economisch omdat hij ook nog eens (maar dit is minder zijn punt) de economische gevolgen van de welvaartstaat (in Amerika) en de problemen die daarbij zijn en zullen ontstaan aanduidt.

In het eerste hoofdstuk bespreekt hij bijvoorbeeld het nakende einde van de welvaartstaat, puur met referentie naar de cijfers dat het simpelweg niet meer betaalbaar is. (Voor de verwarde lezer: ja, ook de Verenigde Staten van Amerika heeft een (uitgebreide) welvaartstaat, op het lokale, statelijke en federale niveau.) Hij beschrijft hier ook nog de gevolgen van de welvaartstaat op armoede en toont aan, met de cijfers die hij gebruikt (dit is altijd een belangrijke qualifier) dat de welvaartstaat niet bepaald een succes is, ook niet als je het vergelijkt met de vrijwillige instituties die daarvoor bestonden.

In het tweede en derde hoofdstuk bespreekt hij (de filosofische en historische grondslagen van) een 'recht op welvaart' (vrije, maar niet accurate, vertaling van 'welfare right'.) Hij beschrijft hoe deze sociale (of 'positieve') rechten verschillen van de oude concepten van 'life, liberty and property', zonder echt een waardeoordeel te vellen. En hij beschrijft hoe de verschuiving in de redenering van rechten zich doorgezet heeft in de Amerikaanse geschiedenis. Misschien niet super relevant voor Europeanen, maar het is wel interessant om te zien. Zeker mensen die geschiedenis hebben gestudeerd, zouden geïnteresseerd kunnen zijn om parallellen te trekken met onze landen. Maar het belangrijkste deel van het boek zijn niet de eerste 3 hoofdstukken, die zijn in essentie inleidend. Het begint met het beschrijven van de crisis van de welvaartstaat, het beschrijven van wat de welvaartstaat betekent in termen van recht (en het verschil met de visie van vroeger) en hoe deze verandering is opgetreden. De essentie van het boek is echter hoofdstuk 4 tot 6, waarin hij 3 verschillende verzamelingen van argumenten bespreekt die pleiten voor de welvaarstaat.

De 3 groepen die Kelley onderscheid zijn ten eerste het argument van economische vrijheid en risico, ten tweede het argument van solidariteit en ten derde het argument van een gemeenschap (opvallend is overigens dat hij Rawls in deze derde categorie plaatst; maar de manier waarop hij Rawls leest (die zeker niet al te raar is) verklaart dit.

Het argument van economische vrijheid is het bekende verhaal van positieve vrijheden: wat ben je met het recht op eigendom als je geen eigendom hebt? En word je niet aan agressie onderworpen als je ontslagen wordt? Kelley zijn basisargument is, in essentie, het klassiek liberale verhaal van vrijwillige coöperatie en het feit dat economische vooruitgang minder risico betekent, in plaats van meer.

Het argument van 'solidariteit' countert Kelley met de benadering dat 'altruïsme' niet de enige soort van deugd is (en zeker niet de meest dominante) die mensen behoren te hebben. (Kelley heeft een verleden als een Randiaans-objectivisit, maar - gelukkig - is zijn discours hier genuanceerder dan sommige andere Randianen die ik al heb ontmoet. Ik vind dat hij soms nog iets te los over altruïsme heengaat. Iemand die bekend is met de Randiaanse visie begrijpt dat Kelley iets anders bedoelt met altruïsme dan wat mensen daar doorgaans onder verstaan, maar potentiele lezers zouden toch afgeschrikt kunnen worden.) Kelley benadrukt de noodzaak aan verantwoordelijkheid bij mensen die steun krijgen, de onmogelijkheid van de overheid om te kunnen onderscheiden tussen mensen die pech hebben en mensen die doorhun eigen keuzes in de armoede zitten. Kelley hanteert ook (impliciet) het argument dat mensen die door hun eigen keuzes (i.e. herhaaldelijk onverantwoordelijk gedrag) in de armoede zitten, niet (of nauwelijks) een claim kunnen hebben op 'recht op hulp'. Ik ben niet zeker of iedereen met deze morele claim akkoord zal gaan. Goed is dat Kelley (terecht) beargumenteert dat private voorzieningen diverser kunnen zijn en meer toegespitsts op een gever-krijger relatie (en dus meer verantwoordelijkheid zou benadrukken). Heel goed is dat Kelley ook het aantal private donaties die nu nog buiten de welvaarstaat gelden, aanhaalt (en deze cijfers zijn redelijk groot). Uitstekend is dat hij ook (terecht) aanklaagt hoe de huidige welvaartstaat (in Amerika) door collectivisering van een groot stuk van de solidariteit de opties van mensen in nood beperkt en strenge, privacy invaserende regels oplegt. Natuurlijk hebben de mensen die steun krijgen nog keuzes, maar deze worden door de overheid sterk beperkt (met de onderdanigheid die daarmee gepaard gaat). Kelley is ook geen utopist: hij wijst er terecht op dat private solidariteit ook zal werken met regels (en deze kunnen ook streng zijn), maar een privaat systeem zou veel diverser zijn, met veel meer keuzes om te geven en om te krijgen, waar iedereen alleen maar zal bij winnen.

De laatste groep aan argumenten die Kelley aanvalt is het concept van 'de gemeenschap', i.e. de communautarians. Zij beweren dat de overheid - en de welvaartstaat - in essentie een 'gemeenschap' betekent, waarbij solidariteit (via de staat) essentieel is. Net zoals je niet elke euro telt die naar je ouders gaat (of vice versa) zo is solidariteit via de staat ook ok. We zijn opegegroeid in een samenleving, dus zijn we ook iets schuldig aan die samenleving. Kelley wijst hier terecht op dat het een non sequitur is om uit het feit dat wij geholpen worden door onze ouders, opgroeien samen met vrienden, leven in een wereld gevormd door genieën als Newton en Edison, het daaruit volgt dat mensen aan de andere kant van de stad/staat/land zomaar een welvaartsclaim hebben op onze middelen. (Ik zou hier zelfs aan toevoegen: zij hebben ook die erfenis: waarom zou ik niet bij hen mogen aankloppen? Simpelweg omdat zij armer zijn en ik rijker, betekent toch niet dat zij bij mij mogen aankloppen? Puur op basis van het argument van 'gemeenschap' kan je dat niet beargumenteren; je hebt daar bijkomende argumenten voor nodig.) Tegenover dit concept van gemeenschap plaats Kelley de 'contract-samenleving', i.e. de samenleving van private eigendom en vrijwillige associatie. (Ik zou zelf niet voor de term 'contractsamenleving' gekozen hebben; met de meeste mensen waarmee ik associeer heb ik geen 'contract'; maar dat is een minder relevant punt.)

David Kelley heeft een uitstekend boek geschreven. Zoals op de flap van het boek staat: "Anyone interested in the moral legitimacy of the welfare state must deal with the arguments in this book." Ik ken maar weinig boeken die op dergelijke wijze de morele funderingen van het concept de welvaartstaat onderuit haalt. Ik ben hier niet uitgebreid op al zijn argumenten ingegaan, maar ik kan verzekeren dat hij een breed waaier aan argumenten voor de welvaartstaat bespreekt.

Natuurlijk is afstappen van de welvaartstaatfetisj niet eenvoudig: we zijn er mee opgegroeid, mensen die de politiek in willen gaan niet populair worden met hiertegen te pleiten (en het zou het afstaan zijn van macht als ze daarvoor pleiten) en meer van dat fraais. Maar het boek is een uitstekend intellectueel geheel en mensen die de welvaartstaat verdedigen behoren op deze argumenten in te gaan. Natuurlijk is het utopisch om te verwachten dat ze dit zullen doen, maar Kelley heeft in ieder geval zijn taak met verve volbracht. Ik kan het boek aan iedereen aanraden, zeker nu ook de crisis bij ons in de welvaartstaat problematisch wordt.

De leukste quote die ik me herinner vind je op pagina 60:

The Welfare state is a set of institutions that emerged at a specific point in history, the response to a particular situation by thinkers and activists operating on a particular set of assumptions. There was nothing inevitable about it.

Ik zou graag nog en plus even 2 reviews (de enige 2 die negatief waren) op amazon wensen te bespreken - die ik typisch vind.

De eerste review (integraal):

I couldn't even finish this book. The only thing about it worse than the rigor mortis prose style was the innanity of the view expressed. According to Kelley, society will be magically transformed into Utopia once we start acting selfishly. Hmmmm. And I suppose elephants fly and the moon is made of cheese, too. This book's argument, such as it is, would be downright comic if it weren't so pathetically boring.

De auteur maakt, overduidelijk, een stropop van het boek. Kelley geeft herhaaldelijk toe dat het geen panacee is waar hij voor pleit, maar dat de economische analyse een comperatieve is. Het gaat hem ook vooral over de morele argumenten voor de welvaartstaat; die hij verkeerd vindt (en de redenen waarom). De auteur van deze review verwerpt het punt. Hij kan daar, waarschijnlijk, om emotionele redenen niet mee leven, vandaar deze reactie. Maar hij geeft er geen tegenargumenten voor. Over emotionaliteit gesproken, is de 2de review nog erger (ook integraal geciteerd):

How dare David Kelly attack welfare? Using demeaning terms like, poor people, Kelly becomes an imcompasionate fool. The majority of us don't know about poverty. But, then it is our to use it to help people is evil. This book ignores the needs of welfare and even says it responsibilty to help- in terms of welfare or other social programs. Somebody has the power help. Pretending they don't so they don't need encourages "perverse" actions. David Kelly, I'm sure an acomplished author and financially secure, has no right to make a judegemnt of this type. He doesn't need to worry about the bare essentials. For those who would like a true, harsh, and raw persepctive from, as Kelly puts it, the poor, please read "Amazing Grace" by Jonathan Kozol. I would like to see how Kelly would respond after being in the shoes of the people in the slums and ghettos.

Kelly may not be evil, but his intentions are wrong and only in his self interest.

Ten eerste: Kelley valt de welvaartstaat aan en de filosofische onderbouwingen van 'welvaartsrechten'. Hij ontkent nergens dat sommige mensen problemen hebben en hij stelt terecht dat mensen goed zijn als ze deze helpen. Maar dat is iets anders van voorstander zijn van dit systeem te monopoliseren.
Ten tweede: wijzen op het feit dat er 'armen' zijn, is geen weerlegging van het boek. Het boek beargumenteert onder andere (op basis van logica en cijfers) dat de welvaartstaat vaak armoede verergert, i.e. dat het onbedoelde effecten heeft die waarschijnlijk geen onderdeel waren van het oorspronkelijke plan.
Ten derde: erop wijzen dat Kelley het goed heeft, is geen enkel tegenargument tegen de teneur van het boek. (Overigens: zoals al vaak aangewezen, is 'welvaart' nauwelijks een indicator van politieke voorkeur.
Ten vierde: de term 'de armen' is 'demeaning'? Dus de volgende keer dat Obama pleit om 'de armen' te helpen, is hij demeaning? Ik zie niets problematisch aan het erkennen dat sommigen het minder hebben dan anderen. Dat is een feit, geen waardeoordeel.

Enfin; als dit de teneur is van de 'kritiek' op Kelley, dan denk ik dat de intellectueel verantwoorde steun voor de welvaartstaat dubieus is.

Review: The Logic of the Planned Economy

The Logic of the Planned Economy: The Seeds of the Collapse ~ Pawel G. Dembinski

Om eerlijk te zijn: toen ik dit boek vastgreep in de bibliotheek was het zonder de ondertitel en dacht ik dat het een boek vanuit planeconomisch perspectief zou zijn om dit systeem te verdedigen. Al snel bleek dat niets minder waar was: het was een (iets of wat onorthodoxe) kritiek op het concept van een geplande economie.

Dit boek zou, in mijn ogen, een geniale kritiek geweest zijn in de jaren 70/80 van hoe een planeconomie werkt, maar vermits het boek geschreven is in 1991, had de auteur het voordeel dat de geplande economieën al 1 voor 1 ineengestort waren. Het boek is hoofdzakelijk het beschrijven van een interne logica gemengd met empirische observeringen. Het is dus goed mogelijk dat de auteur naar de gevallen planeconomieën heeft gekeken en op basis daarvan heeft doorgeredeneerd hoe dit komt. Zover ik kan oordelen is er niet (denderend) veel mis met zijn redeneringen, maar er zijn ook enkele problemen mee. Hierbij aansluitend ben ik dus niet zeker of ik dit danwel een goed of een slecht boek vind. Het is een goed boek omdat het toch enkele tendensen tracht te illustreren die actief zijn op het politiek-economische vlak in een (centrale) planeconomie. (Het is ook onduidelijk of deze tendensen zouden werken in 'andere' vormen van een planeconomie, zoals een democratische planeconomie. Maar dat was het doel ook niet van de auteur.) Het is anderzijds een slecht boek wegens het niet al te toegankelijk maken van de begrippen. Hij heeft het bijvoorbeeld heel de tijd over 'the system' dit en 'the system dat'. Het is (ongeveer) duidelijk dat hij bedoelt dat de heersende elite beslissingen moeten nemen die moeilijk zijn - maar waarom zegt hij dit niet gewoon? 'The system' neemt geenbeslissingen; mensen met machtsposities nemen die wel. Een ander probleem met het boek - denk ik - is dat het niet bepaald overtuigend is om mensen af te doen zien van een planeconomie, indien ze daar voorstander van zijn. Er zijn niet echt argumenten in het boek (zover ik zie) dat mensen zal doen zeggen: 'ach, ik zat fout!' Dit hoeft op zich niet zo erg te zijn, maar het is ook niet echt overtuigend als boek (vind ik) om twijfelaars te doen kantelen naar het punt dat een planeconomie geen goed idee is. Daardoor wordt er te weinig een comperatieve analyse gemaakt. (Het is immers 1 ding om te zeggen: 'een planeconomie is niet perfect', maar het echte sterke argument is 'een planeconomie zal het duidelijk comperatief slechter doen dan een markteconomie'.) Hiermee heb ik niet gezegd dat er geen inzichten in zitten die iemand kunnen doen nadenken over het concept een planeconomie - er is zeker genoeg in het boek om verdedigers van een planeconomie uit te dagen hierop te antwoorden - maar het is zeker niet het beslissende antwoord op de discussie. Niet dat dit, natuurlijk, noodzakelijk is. De auteur had een ander doel op het oog en hierin is hij redelijk geslaagd.

Het boek is onderverdeeld in 3 delen. In het eerste delen beschrijft hij 'the creed' van het communisme, i.e. dat private eigendom slecht is en vernietigd moet worden. Maar de auteur merkt terecht op dat hiermee de problemen nog beginnen: "This is because 'socialisation', as used by The Creed, is nothing more than the dialectical contradiction of private ownership - in other words it is simply 'the next stage'. This is of little practival help to those who, in the name of the Creed, wish not only to destroy private ownership but to establish social ownership in its place." Het punt van de auteur - dat herhaaldelijk terecht komt - is dat het 1 ding is om te roepen dat private eigendom vernietigd moet worden ten voordele van collectieve eigendom; het is een ander om effectief te weten hoe je collectieve eigendom moet organiseren. Het eerste deel beschrijft vooral 'The Creed' en hoe het planeconomisch systeem (in theorie) werkt; met welke trade offs het te maken heeft enzv.

In het tweede en derde deel beschrijft de auteur welke interne en externe problemen planeconomieën te maken krijgen. Dit is vooral een conceptueel-empirische kwestie; alhoewel het calculatiedebat wel wordt vermeld (met een verkeerde formulering van de argumenten van Mises en Hayek), tracht hij vooral te redeneren: 'wat als ik een centrale planner zou zijn; welke problemen zouden er dan gebeuren'? Niet dat hij deze methode expliciet maakt, maar ik heb het gevoel dat dit zijn methode was. De problemen die hij aanhaalt zijn, in mijn ogen, inderdaad problemen die je kan detecteren indien je eens logisch doordenkt welke problemen je zult tegenkomen als je een economie centraal zult plannen.

De interne dilemma's zijn:

1. De afweging tussen legitimatie enerzijds en efficiëntie anderzijds. De essentie van zijn case is redelijk eenvoudig (maar ook redelijk briljant). Planeconomieën [i]plannen[/i] in hun economie. Maar zij zijn in staat om hun plannen altijd aan te passen. Op deze manier kan je vlak voor een plan ten einde komt, het zodanig veranderen dat je triomfantelijk kan verkondigen dat het gelukt is het plan te bereiken. Maar de vraag in welke mate dit efficiënt is om te bereiken wat je wenst te bereiken voor he bevolking, is maar de vraag. Andere issues die hier aangeraakt worden (maar al bekend zijn), zijn het probleem van de kennis - hoe kan je weten wat te plannen - hoe kan je ervoor zorgen dat mensen gemotiveerd zijn om het plan uit te voeren (beloning/bestraffing),
   
2. Het tweede interne probleem (hoofdstuk 4) gaat tussen de trade off tussen efficiëntie enerzijds en het nemen van middelen anderzijds. Dit hoofdstuk heeft het meest economische karakter, vermits hier vragen zoals 'voor wie te produceren' en 'hoe te produceren' worden gesteld, met de trade offs die de planners zullen hebben. Hierbij wordt dan duidelijk gemaakt dat deze keuze toch niet zo evident is als men wel eens tracht te denken.
   
3. In het vijfde hoofdstuk wordt een visie op geld uitgewerkt is bekend, maar (zover ik weet) nog niet toegepast op een planeconomie. Het centrale punt is dat de overheid, wegens het monopolie op het verspreiden van geld, de geldhoeveelheid kan inflateren om aan herverdeling te doen, krediet beschikbaar te maken, etc. De vraag die ik me stel is in welke mate dit nog nodig is, gegeven dat in een planeconomie de overheid de facto beschikking heeft over alle productiemiddelen. Volgens mij wordt hier al impliciet rekening gehouden met het feit dat de overheid niet 'alles' kan collectiviseren, waardoor er nog steeds een noodzaak is tot herverdeling.
4. In het zesde hoofdstuk gaat het over de trade offs tussen rantsoeneren en consumentensoevereniteit. Indien ze voluit kiezen voor consumentensoevereniteit zal er op termijn meer tenemen zijn (wegens de waarschijnlijke verhoogde productiviteit van demensen), maar nemen ze risico dat op korte termijn het systeem omver geworpen wordt. Indien ze voor rantsoeneren kiezen, hebben ze het omgekeerde probleem: korte termijn stabiliteit voor lange termijn onzekerheid. De trade offs hiertussen is een trade off die de planners moeten maken. Overwegingen van de middelen die aan directe consumptiegoederen worden gegeven en overwegingen wat aan productiemiddelen wordt geïnvesteerd, is een verwante issue. (De auteur zou, mijn inziens, zeker gebaat zijn bij een uitgebreidere kennis van de Oostenrijkse school; zijn opmerkingen in deze materie zijn redelijk, maar oppervlakkig.)
5. Het voorlaatste probleem is het probleem van de militaire macht. Het 'systeem' moet zowel zich kunnen wapenen ten opzichte van vijanden en zich wapenen ten opzichte van mogelijke opstanden. Het probleem is dat innovatie echter moeilijk te 'plannen' is, waardoor het systeem (volgens de auteur) altijd achter de feiten aanloopt (en dit moet compenseren door een veel grotere uitbouw van de middelen van het status quo).
   
6. Het laatste probleem dat hij ziet is de mate waarin het systeem interageert met andere landen. Hij beargumenteer hier dat alleen de accumulatie van buitenlandse schuld in staat zal stellen de middelen vanhet buitenland te bemachtigen, met alle potentiële problemen die daarbij kunnen ontstaan.
   

Dit is, ongeveer, de essentie van de argumentatie van het boek. Ik vond het persoonlijk niet super denderend, maar mensen die geïnteresseerd zijn in een meer sociologische, orthodoxe benadering van de problematiek in een planeconomie, kan in dit boek wel wat zaken aantreffen die interessant zijn. Maar de rare manier van schrijven maakt het geheel niet alte eenvoudig om te begrijpen.

Nieuwe Adam Smith Institute Publicatie

A beginners Guide to Liberty is een collectie essays dat op super eenvoudige manier de essentieële inzichten die voor vrijheid pleiten duidelijk maakt. Klik hier voor de integrale pdf.

• Introduction by Richard Wellings
• The importance of liberty by JC Lester
• How markets work by Eamonn Butler
• Free Trade by Daniel Griswold
• Taxation and government spending by Daniel J. Mitchell
• Property rights by Karol Boudreaux
• Why government fails by Peter J. Boettke & Douglas B. Rogers
• Sex, drugs and liberty by John Meadowcroft
• Welfare without the state by Kristian Niemietz
• Banking, inflation and recessions by Anthony J. Evans
• The role of government by Stephen Davies

Marx Principles of Communism (deel 2)

Voortgaan op deel 1, van een bespreking van deze tekst van Marx. Vanaf puntje 20.

Wat zullen de gevolgen zijn van het ultieme verdwijnen van private eigendom?

1. Society will take all forces of production and means of commerce, as well as the exchange and distribution of products, out of the hands of private capitalists and will manage them in accordance with a plan based on the availability of resources and the needs of the whole society. In this way, most important of all, the evil consequences which are now associated with the conduct of big industry will be abolished.
   
   => Allemaal heel leuk: maar hoe ga je dat plan opstellen? Welke mechanismen gaan hier bij een rol spelen? Hoe ga je er voor zorgen dat je creëert wat mensen willen, gegeven de oppurtuniteitskost van alle middelen?
   
   
2. There will be no more crises; the expanded production, which for the present order of society is overproduction and hence a prevailing cause of misery, will then be insufficient and in need of being expanded much further. Instead of generating misery, overproduction will reach beyond the elementary requirements of society to assure the satisfaction of the needs of all; it will create new needs and, at the same time, the means of satisfying them.
   
   => Interessant: tegen het kapitalisme wordt vaak aangevoerd dat dit zorgt voor producten die mensen eigenlijk niet willen; maar alleen het feit dat ze voorhanden zijn, zorgt ervoor dat mensen deze willen. Alles wat niet voorhanden is in een primitieve staat, is dus 'niet nodig' en mag gecollectiviseerd worden (i.e. het Galbraith argument). Maar Marx had daar blijkbaar zelf niet al te veel problemen mee, zo blijkt. Bemerk ook: geen argument over de mechanismen die zullen spelen.
   
   
3. The same will be true of agriculture, which also suffers from the pressure of private property and is held back by the division of privately owned land into small parcels.
   
   
   => Hilarisch: tegen het kapitalisme wordt verweten dat het leidt naar grote latifundia's, maar blijkbaar wilt Marx dit ook. (Natuurlijk: beheerd door een gemeenschappelijk 'plan'.) De volgende keer dat een Marxist verwijt dat het kapitalisme zorgt voor centralisatie van boerderijen, kan ik hem er dus op wijzen dat dit exact is wat Marx wou. En je gaat toch niet in tegen de Grootten Marx, he?
   
   
4. (...) Education will enable young people quickly to familiarize themselves with the whole system of production and to pass from one branch of production to another in response to the needs of society or their own inclinations. (...)
   
   => Dus er zal geen arbeidsdeling meer zijn; maar iedereen zal alles kunnen zodanig dat iedereen snel - overeenkomstig het plan - kan veranderen. Ik ken nu niet al te veel van de USSR, Noord-Korea of Cuba, maar ik ben me er toch van bewust dat zij wel degelijk uitgebreide arbeidsdeling hadden.
   
   
5. But, when this happens, classes will necessarily disappear. It follows that society organized on a communist basis is incompatible with the existence of classes on the one hand, and that the very building of such a society provides the means of abolishing class differences on the other.
   
   => Dit vind ik interessant: Marx linkt het ontstaan van klassen precies aan de arbeidsdeling. Door het verdwijnen van de arbeidsdeling, verdwijnen ook de relevante klassen in de samenleving. Arbeidsdeling is dus een noodzakelijke voorwaarde voor de klassen in de samenleving: kunnen we daaruit afleiden dat de 'kapitalistische' klasse dan ook een onderdeel is van de arbeidsdeling van Marx, i.e. dus ook een onderdeel is van arbeid? (Het klopt in ieder geval dat de kapitalistische 'klasse' veroorzaakt wordt door arbeidsdeling. Daarover zal ik misschien in een latere post wel eens uitwijden.)
   
   
   Algemene conclusie van dit deel: communisme zal de hemel op aarde brengen, maar hij zwijgt wel zedig over de mechanismen die zullen spelen. Het 'plan' zal dit allemaal te weeg brengen, maar het plan moet ook in overeenstemming zijn met de wensen van mensen; wat als de mensen andere wensen hebben die uitgevoerd moeten worden in dit plan? (Niet dat dit een heel sterk argument is; je kan ook zeggen 'wat als mensen niet met elkaar in vrede willen omgaan in het liberaal anarchisme?') Maar relevanter is dat er duidelijke redenen zijn om u af te vragen in welke mate een 'plan' voor de gehele samenleving efficiënt kan zijn. Zie ook bijvoorbeeld naar de volgende stukjes, waarin hij allerlei zaken belooft die zullen gebeuren voor het gezin. Maar je moet de mechanismen conceptualiseren en beargumenteren waarom deze waarschijnlijk zijn en niet andere mechanismen. Dat lijkt mij de meest logische manier om voor iets te pleiten. (Natuurlijk moest Marx dit niet doen; hij had al bewezen dat het communisme simpelweg komt.)

Wat ben ik momenteel aan't lezen?

- Capital & Production ~ Strigl (net begonnen) ('On hold')
- Foundations of Morality ~ Hazlitt (net begonnen) ('On hold')
- Time & Money ~ Garrison (halverwege) ('On hold')
- A Life of one's own ~ ? (halverwege) ('On hold')
- The Logic of the Planned Economy ~ ? (Halverwege)

Hoe plan je een economie?

Zo!

En dat enkel in 30 powerpointslides. Zo eenvoudig is dat.

Literatuur van 'Polycentric Law'

Een bespreking van 'polycentric law'. Het is een inleiding in het polycentrische denken en een (korte/oppervlakkige bespreking) van de literatuur; vooral om mensen geïnteresseerd te krijgen en ze al wat referenties te geven om zelf op weg te kunnen.

De verschillende delen van de tekst:

1. Law prior to the state
2. Anglo-Saxon Customary Law
3. The Rise of the Royal Law
4. From Polycentric law to state law
5. The Persistence of Polycentric Law
6. Theories of Polycentric Law
7. Future Growth in the Study of Polycentric Law

De goede Bensen komt nog eens langs:

After a wide review of the field, Benson concludes that each customary legal system has six basic features:

1) a predominant concern for individual rights and private property;
2) laws enforced by victims backed by reciprocal agreements;
3) standard adjudicative procedures established to avoid violence;
4) offenses treated as torts punishable by economic restitution;
5) strong incentives for the guilty to yield to prescribed punishment due to the threat of social ostracism; and
6) legal change via an evolutionary process of developing customs and norms. (Benson, 1990, p. 21)

Leuk detail uit de customary law van de Anglo-Saksische wereld:

A system of surety, known as borh, provided the foundation of Anglo-Saxon law. Under the borh system a set of ten to twelve individuals, defined at first by kinship but later by contractual agreement, would form a group to pledge surety for the good behavior of its members. The group would back up this pledge by paying the fines of its members if they were found guilty of violating customary law. A surety group thus had strong financial incentives to police its members and exclude those who persistently engaged in criminal behavior. Exclusion served as a powerful sanction: " Every person either had sureties and pledge associates or one would not be able to function beyond one's own land, as no one would deal with one who had no bond or who could not get anyone to pledge their surety to them.

Daarna volgt een historisch verhaal (stukjes 2-6) over de legale evolutie in die streken. Leuk is dat er nog een quote state van Berman zijn 'Law and Revolution': een boek dat ik zelf tracht te lezen (maar het is een redelijk uitgebreid boek, met veel niet al te interessante delen in (voor het essentieële punt) waardoor het wat moeilijk lezen is. De quote zelf had ik zelf ook al 'ontdekt' in het boek, i.e. toen ik het tegenkwam had ik iets van: 'leuke quote! Zeker onthouden!'

Berman provides the single best source for sorting out this legal tangle in his magisterial Law and Revolution. He there explains how competition between jurisdictions helped to protect individual liberty: " A serf might run to the town court for protection against his master. A vassal might run to the king's court for protection against his lord. A cleric might run to the ecclesiastical court for protection against the king." (Berman, 1983, p.10) The same person, in different capacities (merchant, cleric, vassal, townsman, etc.), enjoyed a significant degree of choice among legal systems, forcing them to compete. This competition for " customers" and the interaction among rivalrous legal systems resulted in many of the legal innovations that we take for granted today.

Spijtig dat er bij de volgende quote gaan datum staat:

For the most part, royal law won this competition among jurisdictions. It had two important advantages over its rivals. The power to tax allowed it to subsidize its legal services. Royal courts absorbed the local functions of the law merchant, for instance, by adopting its precedents and offering to enforce them at bargain rates.

Dit kan immers (of 'moet' bijna) begrepen worden als een subsidiering van the merchant way of life. Immers: als het goedkoper wordt om, als 'merchant', rechtszaken op te lossen, is het nogal wiedes dat er meer mensen zich in deze onderneming zullen storten - niet?

Noot aan mezelf:

Randy E. Barnett, " Pursuing Justice in a Free Society, Part One: Power versus Liberty," in Criminal Justice Ethics, Summer/Fall 1985, pp. 50-72; " Pursuing Justice in a Free Society, Part Two: Crime Prevention and the Legal Order," in Criminal Justice Ethics, Winter/Spring 1986, pp. 30-53)

Deze referenties nog eens opzoeken. 'k weet dat minstens een deel daarvan in 'Anarchy and the Law' zit, maar 'k ben alweer een deel vergeten.

En dit ook onthouden:

Fuller's Morality and the Law introduced polycentric law to mainstream legal philosophy. Fuller defines " law" in terms broad enough to encompass privately produced law (as we saw in the quote above), and criticizes legal positivism's authoritarian tendencies.

Enkele metahistorische beslommeringen

Zover ik mij herinner leren we in de geschiedenisles in onze publieke scholen min of meer (als het gaat over de politiek) dat de gehele geschiedenis gedomineerd werd door dictators, feodale heren, keizers, etc. Wat er niet bijgezegd werd, is dat, bijvoorbeeld, het ancien regime 'ocharme' 5% belastingen had. Het ancien regime kon failliet gaan, i.e. niet meer in staat haar schulden te betalen (of, anders gezegd, door te belasten aan de samenleving). In welke mate kan je het dan totalitair noemen?

De kwestie is dat het eerder ging over 'inspraak' en dat sinds de opkomst van de democratie dit probleem 'opgelost' is: nu is er inspraak. (Met wat geluk wordt er eens gezegd dat dit ook maar relatief is - hoeveel inspraak heb jij over de beslissingen in het parlement relatief ten opzichte van de beslissingen die jij zelf neemt?)

Er wordt echter niet eens stil gestaan bij de gedachte: 'doorheen de geschiedenis waren er altijd een kleine elite die allerlei beslissingen nam die ook voor anderen buiten die elite relevant was, waarom zou dat nu niet ook zijn?' Het is immers niet zozeer dat de hoeveelheid inspraak is veranderd, maar vooral het mechanisme waarop de elite zichzelf het recht toeeigend beslissingen te nemen. Ik denk dat je wel een redelijke case kan maken dat historisch gezien de keizers, feodale heren en anderen wel degelijk rekening hielden (min of meer) met wat er leefde onder de bevolking; een revolutie was dan een grotere mogelijkheid dan nu, wegens het exclusievere karakter van de structuren van de staat.

Tullock merkt ook op in een van zijn teksten dat in de moderne tijd het typisch is dat revoluties ontstaan uit fracties uit de huidige staat die niet akkoord gaan met het bestuur. De reden hiervoor is dat je wel een enorm zwakke staat moet hebben om een revolutie te laten gebeuren die compleet buiten de staat valt. Daaruit zou je kunnen afleiden dat, toen er nog wel revoluties buiten de staat gebeurde, de staat veel zwakker was. Historisch is het ook zo dat 'de staat' (of 'politieke heren' in het algemeen) zich veel minder met de affaires van alle dag bezig hielden dan nu. Het is eigenlijk interessant dat te samen met de opkomst van de industriële revolutie, de staat meer doet. Maar ging dit gepaard met meer laissez-faire of zijn er nog andere mechanismen?

Review: Ethics as a Social Science

Ethics as a Social Science: the Moral Philosophy of Social Cooperation ~ Leland Yeager

Je kan David Gordon (geassocieerd met het Mises Institute) zijn review hier vinden.

Het eerste wat er gezegd moet worden is dit: Frank van Dun komt aan bod in dit boek! Zij het heel kort met enkele referenties - maar daarom niet minder relevant! Het leuke is dat hij aan bod komt met typische opmerkingen, i.e. 'might doesn't make right' opmerkingen. Maar goed; tot zover deze noot, die toch wel gemeld moest worden.

Yeager probeert in dit boek een fundering te leggen van (regel-)utilitarisme. Hij doet dit niet door zomaar de argumenten voor het utilitarisme te bespreken, maar door uitgebreid in te gaan op de geschiedenis van het utilitarisch denken, met het bespreken van verschillende soorten utilitarisme en de sterke en minder sterke punten. Hij heeft zelfs een hoofdstuk waarin hij alternatieve doctrines van sociale omgang bespreekt (en bekritiseert). Het valt zeker op dat hij een belezen auteur is, zowel van de klassiekers als van de moderne literatuur.

Het boek zou ik indelen in 4 delen en een afsluiter. Het eerste deel zijn de eerste 4 hoofdstukken waarin hij opbouwt naar zijn argumenten voor indirect rule-utilitarism. Het tweede deelzijn hoofdstukken 5 tot en met 9 waarin hij allerlei moeilijkheden en typische kritieken op het utilitarisme bespreekt. Het derde deel is hoofdstuk 10 waarin hij duidelijk andere mogelijke ethische doctrines bespreekt. Het vierde deel is het 11 hoofdstuk waarin hij de relatie tussen de wet, overheid en beleid uitlegt vanuit utilitaristisch (en andere) perspectieven. Het 12de hoofdstuk is de eenvoudige afsluiter; een herhaling van het centrale punt.

In het eerste hoofdstuk bespreekt hij de relatie tussen ethiek en economie. Niets veel nieuws onder de zon: het zijn 2 verschillende wetenschappen en we moeten het onderscheid goed uit elkaar houden. In het tweede hoofdstuk bespreekt hij 'some fundamentals'. Wat hij hier doet, is enkele termen uitleggen en het debat wat plaatsen in de geschiedenis van ideeën. (Er is hier ook een appendix over het concept de vrije wil en ethiek.) In het derde hoofdstuk bespreekt hij op evolutionary grond 'the origins of ethics'. Hayek en Hume worden hier bij veelvuldig aangehaald. Zaken zoals de relatie tussen altruïsme en natuurlijke selectie, culturele selectie, het verspreiden van altruïsme, etc. worden hierbij besproken. In het vierde hoofdstuk 'the case for indirect utilitarnism' komt zijn hoofdargument naar boven. Hierin bespreekt hij waarom indirect (dus niet rechtstreeks 'we moeten elke handeling berekenen of dit het nut maximaliseert op kortzichtige wijze') rule ('we moeten gehoorzamen aan abstracte regels') utilitarisme het ideaal is. Hij doet dit vooral via een contrastering met 'direct' 'act' utilitarisme.

Het tweede deel bespreekt, zoals gezegd, de typische kritieken op utilitarisme. Het gaat bijvoorbeeld in hoofdstuk 5 over het vraagstuk van 'what counts as utility?' Moeten we het agregeren, maximaliseren, sommige voorkeuren wel relevant achten en anderen niet? In hoofdstuk 6 hebben we het typische 'the alleged problem of agreggation'. Utilitaristen krijgen vaak op hun bord het concept dat ze zoeken naar agregate voorkeuren, maar dit is epistemologische onzin. Yeager tracht hier uit te leggen dat zijn doctrine dit probleem niet heeft. Het 7de hoofdstuk vraagt zich af 'is utilitarinism immoral?' Hier worden lifeboat situations en andere zakenbesproken; zaken waarbij men enkele individuen zou opofferen voor het 'nut' van een groter aantal mensen. In hoofdstuk 8 wordt de relatie tussen 'altruism and self-interest' besproken. In het 10 hoofdstuk wordt de relatie tussen 'duty and universablizability' besproken in het utilitarisme.

In hoofdstuk 10 bespreekt hij 'rivals of utilitarinism'. De natural rights doctrine, contractarians, etc. In het laatste deel - simpelweg hoofdstuk 11 - bespreekt hij dan de beleidsimplicaties die hieruit volgen. Ook bespreekt hij de verhouding tussen zijn ethisch kader en libertarisme en andere ethische kaders (zoals het Rothbardiaans naturrechtsdenken) en libertarisme. Enkele opmerkingen daarover volgen nog. Het laatste hoofdstuk is simpelweg een herhaling van enkele centrale argumenten.

Elke keer als ik een boek lees, waarvan ik weet dat ik het ga bespreken, hou ik er een papier bij waarbij ik de zaken noteer die ik zeker wil bespreken. Helaas ben ik het papier kwijt geraakt. Gelukkig heb ik nog uit mijn hoofd een aantal (en het zijn er wel een aantal) zaken kunnen opschrijven, die ik nu ga bespreken.

In het hoofdstuk over het probleem van agreggatie bespreekt hij voorbeeld een plan van een filosoof om te 'meten':

Yew-Kwang Ng suggests a modified-total criterion of population size: the maximand is not average utility multiplied by the straight-forward population figure (that is, total utility) but average utility multiplied by a figure that rises with population, but less fast, approaching an asymptote. Although NG does not explicitly write it down, the formula for his multipliet is:

(a^n - 1)/(a - 1)

where N is polulation and a is parameter between 0 and 1 governing how much less fast that population the multiplier rises and indicating between the extremes the compromise criterion lies.

Yeager schrijft hierover:

This formulation does not nessarily express an anti-indidualistic philosophy

Het punt is echter dat dit noodzakelijkerwijze een anti-individualistische filosofie 'uitdrukt'. Het hoeft niet noodzakelijk te zijn dat dit een anti-individualistisch visie op 'beleid' of 'sociale relaties' hoeft te betekenen, i.e. men zou nog steeds (daar ga ik niet verder op in) een liberaal-anarchistische samenleving kunnen bepleiten op basis van deze calculus. Maar de redenering is noodzakelijkerwijze anti-individualistisch. Het gaat hier over de bevolking als geheel, nut als geheel, etc. Het is perfect mogelijk om een anarchistische omgang te beargumenteren op anti-individualistische gronden; en dit is een voorbeeld daarvan. Deze redenering - ongeacht de conclusies die daaruit volgen - is door en door anti-individualistisch en moet, in mijn ogen, daarom verworpen worden als onderdeel van het liberaal individualisme. (Dus ja; er bestaat zoiets als liberaal collectivisme. Ik zelf denk dat een Rawlsiaan framework perfect gebruikt kan worden om anarchisme te bepleiten; maar dan zou wel het een liberaal-anarchistische collectivisme zijn, i.e. de argumenten zijn van collectivistische aard.)

Een ander (groot) probleem dat ik had, is op pagina 222. Hij bespreekt hier in een paragraaf (die in het totaal nog geen blad lang is) het Aristoteles natuurrechtsdenken. Dit natuurrechtsdenken is doorgaans van de redenering 'mensen zijn eigenaar over zichzelf', 'zij moeten zichzelf kunnen ontwikkelen', 'private eigendom laat dit toe', 'ergo: private eigendom is gerechtvaardigd en geweld niet'. De redenering steunt heel hard op enkele karaktrekken die 'natuurlijk' zijn aan de mens en daaruit volgt dan een rechtskader. Hij besluit met: 'Well of course human beings have characteristics that distinguiqsh them from other animals, including their conscious pursuit of goals and their need, if they are to flourish, for cooperation within functioning societies. But these are empirical facts, recognized by utilitarians as well as by rights theorists, and they do not by themselves establish rights or generate any other normative propositions.' (zijn benadrukking) Maar zijn 'weerlegging' is simpelweg de vraag ontwijken (en dus helemaal geen weerlegging!) Het punt is juist dat de natuurrechtsdenken vinden dat hieruit wel degelijk normative zaken volgen - zaken die behoren tot 'wij behoren x wel te doen' en 'wij behoren y niet te doen'. En daarvoor bouwen zij redeneringen uit - redeneringen die Yeager simpelweg opzij schuift. Ik heb gezocht, maar vind verder geen weerlegging van het natuurrechtsdenken (buiten een uitgebreid stuk over Rothbard zijn framework, maar daarover sebiet meer). Als dit zijn weerlegging is van het dominante alternatief in het liberale spectrum in het algemeen, dan vrees ik dat Yeager niet heeft gedaan wat hij hoopt te doen.

Een laatste tekstspecifieke opmerking is zijn bespreking van Rothbard (pagina 276-281). Iedereen die bekend is met het Rothbardiaans framewor, zou zeker die pagina's moeten lezen (als ook de bespreking daarvan in Gordon zijn review.) Yeager bekritiseert het Rothbardiaans framework om uit enkele axioma's conclusies te trekken op deductieve wijze. Maar Yeager weerlegt noch de axioma's, noch de redenering zelf; waarom zouden we dan Yeager zijn afwijzing moeten accepteren? Puur op basis van onze intuïties? Of op basis van utilitaristische beslommeringen? Maar zelfs die utilitaristische beslommeringen worden ons niet gegund. Hiermee heb ik niet gezegd dat Yeager geen enkele punten heeft die bij mij ook al opgekomen waren. Rothbard beschouwt bijvoorbeeld alles dat geen agressie is tegen fysieke eigendom als 'geen enkel probleem'; 'libel' en 'slander' moeten, in een Rothbardiaanse wereld, perfect mogen (ook al betekent dit niet dat Rothbard dit moreel gerechtvaardigd acht; hij maakt simpelweg een (terecht) onderscheid tussen dat wat moreel toegelaten en niet toegelaten is en dat gene dat juridisch toegelaten behoort te zijn en dat wat niet juridisch toegelaten behoort te zijn; waar Rothbard en de meeste mensen zich anders op verhouden is op de kwestie wat in welke categorie hoort). Yeager zegt dat hij het raar vindt dat Rothbard zich zo focust op deze agressie jegens fysieke eigendom omwille van: 'Such a sharp distincion between the material and the nonmaterial seems odd, incidentally coming from an economist of the Austrian school, which puts so much emphasis on the subjective aspect of commodities and of human affairs generally.' Ik ben geneigd met dit punt akkoord te gaan, zonder daarmee te concluderen dat Rothbard per se verkeerd is. Alleen dat ik op dit moment van mening ben dat nader onderzoek wel degelijk nuttig kan zijn.

Een groter probleem zie ik met deze paragraaf:

Another questionable position of libertarian ethics of the Rothbardian stripe is to regard crime as a kind of private transaction between culprit and victim (recall the discussion earlier in Chapter 11). If the victim chooses to forgive him, the culprit is properly no more subject to legal prosection than a debtor whose debt his creditor has forgiven.
But consider a mugging. Who happens to be the victim on a particular occasion is a matter of chance, and the victim is hardly entitled to forgive the mugger or make a private settlement with him. Potential victims and members of society in general have suffered invasion of their peace and security. Where does the accidental actual victim get authority to speak for them?

Ik heb geen idee waar Yeager zat met zijn gedachten hier, maar hier zie ik toch enkele fouten in. Ofwel zijn 'andere mensen' ook het slachtoffer geworden van de daad, ofwel niet. Indien wel: dan hebben zij (natuurlijk) ook het recht een akkoord te sluiten met de dader. Indien niet: dan hebben zij te zwijgen. Yeager spreekt hier over een 'members of society', maar hij kon evengoed spreken over 'society' als geheel. Er is echter geen reden om de holistische toer op te gaan van 'de samenleving' in het geheel. In elke handeling (ook de criminele) gaat het tussen 2 partijen. Het kan goed zijn dat er een zekere vorm van externaliteiten zijn - en er zijn mogelijk redenen dat deze externaliteiten ook een vorm van rechtsbreuk betekenen. Maar dat is geen reden om ineens te beginnen over de 'rechten van anderen'; ofwel zijn deze slachtoffers (en hebben ze recht op restitutie) ofwel niet.
Ik zie dus geen probleem met het feit dat soms criminelen 'vergeven worden' en op deze manier niet meer hoeven te vrezen voor een formele straf. Informele straffen zijn echter nog goed mogelijk: als de overval in een winkelcentrum gebeurt, is het perfect mogelijk dat de persoon in kwestie geen toegang meer krijgt tot het winkelcentrum. Gelijkaardige redeneringen kan je maken voor allerlei soorten van plaatsen.
Ik zie ook niet goed de relevantie van de redenering dat het slachtoffer 'toevallig' is; geluk en ongeluk speelt een rol in de samenleving. Net zoals het 'geluk' is dat iemand in een rijk gezin geboren wordt in plaats van in een arm, volgt er geen probleem van extre beslommeringen als het 'geluk' is dat er iemand overvallen is die geen probleem heeft met zijn overvaller te vergeven.

Mijn algemene conclusie is dat zijn basis framework flauw is. 'k heb niet het gevoel dat hij echt overtuigende, uitdagende argumenten heeft gegeven voor het utilitarisme. Hij neemt uitgebreid zijn tijd om het belang van ('abstracte', 'algemen') regels te beargumentere, maar daaruit volgt geen utilitarisme. De meest uitdagende kritiek - die hij niet heeft beantwoord, misschien omdat hij die niet kent - die ik heb tegen het utilitarisme is simpelweg het volgende. Een utilitarist kan niet veel meer tegen een dief, een verkrachter of een moordenaar zeggen dan: 'het spijt me, maar dit is verkeerd. Dit is niet zozeer verkeerd omdat je het slachtoffer behandelt op een fundamenteel ontoelaatbare wijze, maar omdat, als iedereen zo zou handelen, dan zou er van een samenleving en algemeen geluk simpelweg niet veel in huis komen.' Indien een utilitarist iets anders zou zeggen - als het puntje bij paaltje komt - erkent hij dat het utilitarisme onvoldoende is.

Het boek in het algemeen is echter niet zo slecht als je misschien zou denken van de kritische opmerkingen die ik hier gegeven heb. Er zijn goede besprekingen van de relatie tussen moraliteit en politiek. (Alhoewel dat Yeager er op wijst dat er een verschil is tussen wat een onderdeel is van moraliteit enerzijds en van juridische interactie (met coercion als straf), heb ik toch het gevoel dat hij soms zelf het onderscheid - door zijn utilitarisch kader - niet uit elkaar houdt. Het op eenzelfde lijn zetten van het opblazen van een persoon om enkele anderen te redden met het al dan niet houden van een rechtsfilosofisch irrelevante belofte, lijken mij een probleem voor het utilitarisch kader, maar niet voor het natuurrechtsdenken.)

Ook hoofdstuk 3 - over het ontstaan van ethische regels van omgang - is zeker de moeite waard, indien het onderwerp je interesseert. Het boek haalt ook vaak zaken aan om de lezer zelf te laten denken, zonder echt definitieve antwoorden te geven.

Ik ben ook van oordeel dat ik door het boek beter in staat ben om mijn mening over natuurrecht enerzijds en het belang van regels anderzijds te nuanceren. Het staat voor mij (nog steeds) vast dat het alpha van sociale omgang de individuele rechten (en eigendomsrechten) van individuen zijn. (Michael Bauwens zijn essay Rights, Robinson Crusoe and Friday is een sublieme beargumentering van de grondslag van rechten.) Maar het individuele eigenomsrecht kader kan echter niet het enige zijn; er zijn rechtsregels nodig om ingewikkelde sociale interactie te organiseren. Bijvoorbeeld: de vooronderstelling van onschuld bij een rechtszaak is niet iets dat logischerwijze volgt uit individuele rechten. De relaties tussen 'tortlaw', 'contractlaw' en al de rechtsregels die daarbij spelen zijn niet per se allemaal noodzakelijkerwijze deductief af te leiden van rationeel beargumenteerbare rechtsfundamenten. In welke mate moeten we voorzichtig zijn (en zijn we dus verantwoordelijk voor de gevolgen die anderen ondergaan)? Hebben we recht op 'stilte'? Etc.

Een ander relevant punt is dat het 1 ding is om te beargumenteren dat diefstal rechtsfilosofisch verkeerd is, maar het is een ander ding om in de praktijk vast te stellen of een bepaalde praktijk valt onder het punt 'diefstal'. De geschiedenis van de juridische beslissingen in (meer) gedecentraliseerde systemen - vooral iemand als Richard Epstein heeft daar veel over geschreven - zijn een opeenstapeling van niet al te eenvoudige cases, zelfs voor een clear/cut rechtsdenken.

Er is dus zeker plaats voor het belang van regels in een samenleving. Maar het kan niet zijn dat de ethische fundering van deze regels een utilitaristisch kader is. Yeager heeft geen overtuigende argumenten tegen het rechtsdenken gegeven en heeft ook niet doorslaggevend beargumenteert waarom we zijn kader moeten aanvaarden. De centrale essentie van het boek is niet overtuigend, doch iedereen die geïnteresseerd is in literatuur over het utilitarisme, kan zeker wat leren uit dit boek. Maar het is geen boek dat ik op de 'zeker te lezen literatuur' zou zetten, vanuit mijn perspectief.